Курсовая: Воспитание в древней Греции

на окружающий мир сквозь призму своих – человеческих – целей и интересов.

За софистами в современной философской литературе закрепилось имя античных

просветителей. Это верно. Софисты впервые подчеркнули формирующее значение

образования, Воспитания, культуры в жизни человека. Более того в духовной,

культурно-исторической деятельности они увидели специфическое назначение

человека. Этика наряду с диалектикой спора, ее логико-языковыми основами была

главным предметом теории софистов. Неудивительно поэтому, что

мировоззренческие установки софистов в значительной степени явились

обобщением их этических исследований, посвященных главным образом двум

проблемам: возможности Воспитания добродетелей, а также соотношению законов

природы и установленной культуры.

При все скудности источников по этике софистов, мысли которых дошли до нас в

отдельных фрагментах, а по большей части в изложении их убежденного идейного

противника Платона и других античных авторов, их представления о Воспитании

добродетелей все еще можно реконструировать с достаточной полнотой. Богатый

материал по этому вопросу содержится в платоновском диалоге «Протагор», а

также в сочинении известного софиста «Двоякие речи».

По свидетельству Платона, Протагор впервые ввел в обычай философское

преподавание за плату и явился родоначальником всей софистики.

Возможность человека постоянного совершенствования в процессе правильно

поставленного обучения и Воспитания софисты доказывали как своей собственной

преподавательской деятельностью, так и ссылками на реально существующий опыт

Воспитания. «Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем смысл наказания

преступников, то увидишь, что люди считают добродетель делом наживным» – так

говорит Протагор в одноименном диалоге Платона. Он добавляет к этому, что

нравственные недостатки потому обычно вызывают гнев и укор, что они не

являются неотвратимыми; не укоряем же мы людей за природные недостатки,

например, за малый рост.

Идея о всесильном Воспитании связана у софистов с ключевым тезисом их

философии о коренном различии требований природы и установлений культуры.

Считается, что данное положение впервые высказал Гиппий (2-ая половина V в.

до н. э.), а особенно энергично отстаивал и глубоко обосновал Антифонт (V в.

до н. э.). Встречается оно и у Протагора, в частности в его знаменитом

«мифе». В чем суть данной идеи? Обратимся к мифу Протагора в платоновском

изложении.

Перед тем как выпустить на свет сотворенные ими под землей живые существа,

боги поручили двум братьям, Прометею и Эпиметею, разделить между этими

существами различные способности. Занявшийся этим Эпиметей, вполне оправдывая

свое имя («крепкий задним умом»), не рассчитал: все роды смертных созданий,

кроме людей, он наделил такими способностями, которые предохраняли их от

взаимного истребления, позволяли обеспечить пропитание, а также защиту от

стужи и зноя. И когда Прометей увидел, «что все прочие животные заботливо

всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия, то он

исправляя оплошность своего брата, украл у богов «премудрое уменье Гефеста и

Афины вместе с огнем.». Так человек оказался причастен к божественному уделу

– стал членораздельно говорить, признавать богов, давать всему названия,

делать жилища, мастерить различные предметы, добывать пропитание из почвы.

Правда, всего этого оказалось недостаточно для безопасного существования

человека, но об этом чуть позже, а пока прервем изложение прекрасного мифа и

отметим: согласно Протагору, основа существования человека совершенно иная,

чем у других животных. Обладая смертной природой, как и все прочие живые

существа, человек вместе с тем вырабатывает в себе и создает вокруг себя

вторую – божественную – природу, связанную с уменьем, искусством. Протагор по

сути дела обсуждает вопрос о специфике человеческого бытия, его отличия от

природы в собственном смысле слова. Что касается терминологического выражения

антиномии природы и культуры у софистов, то согласно А. С. Богомолову,

природа у них всегда обозначается как физика, а культура – как закон, обычай,

мнение, искусство или установление. Это как раз свидетельствует о том, что

софисты в данном случае интересовались не физической природой, которая была

для них всего лишь точкой отсчета, а неприродным, т. е. Общественным, началом

в человеке.

В чем же, по мнению софистов, состоит основное отличие культуры, общества

(законов, искусства и т. д.) от природных процессов ? Прежде всего в том, что

природа действует неотвратимо с необходимостью, а законы государства,

предписания религии, \моральные нормы и обычаи являются продуктами

сознательного творчества, произвольными результатами человеческой

деятельности. «Веления законов надуманы, тогда как велениям природы присуща

внутренняя необходимость», - пишет Антифонт в сочинении которого «Об истине»

мы находим ряд весомых аргументов в обоснование положения софистов.

Если, говорит Антифонт, закопать в землю природный продукт, скажем черенок

сливы, то вырастет слива. Если же закопать в землю продукт человеческого

искусства, например скамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чем

является скамья по своей природной основе, - олива, лавр и т. п. Отсюда он

делает вывод: «Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или

постановлениями, - признак случайный и преходящий; настоящей же и постоянной

сущностью является природа вещи». Философ, таким образом, подчеркивает, что

человеческое творчество, господствующее в обществе законы, нормы и т. д. Не

имеют вещественной природы, все это хотя и реализуется в ходе переработки,

преобразования природного материала, тем не менее несводимо к природной

основе, носит совершенно иной характер. То, что превратило сливу в скамью,

нельзя вычитать ни в оливе, ни в скамье.

Другое отличие состоит в том, что природа объединяет людей, а законы и обычаи

разъединяют их. Ведь природные потребности у всех одинаковы, варвар в этом

отношении ничем не отличается от эллина: все дышат воздухом через рот и едят

руками. Иное дело – установления культуры, здесь царит полный разбой. «Я

думаю, - пишет наблюдательный автор «Двоякий речей», - что если бы всем людям

было предложено собрать воедино то, что те или иные считают постыдным, а

затем из всей этой совокупности выкинуть опять-таки то, что те или иные

считают приличным, то же осталось бы ни единого (обычая), но все было бы

разделено между всеми. Ибо у всех не одни и те же обычаи». Иначе говоря,

культурно-исторические процессы необычайно индивидуализированы, настолько,

что внешне представляются произвольными, случайными. Рациональный смысл этого

положения софистов – в идее о том, что нравственные воззрения отличаются

большим разнообразием и часто сменяются. Как впоследствии напишет Ф. Энгельс,

«представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века

к веку, что часто прямо противоречили одно другому». Конечно., софисты не

видели за относительным абсолютного, а релитивизм довели до скиптицизма и

даже, как мы увидим позже, до нравственного нигилизма. Но справедливость

требует признать, что именно они впервые указали на текучесть, изменчивость,

моральных предсавлений, на их прямую зависимость от исторического развития

общества.

Софисты сформулировали кардинальную для этики проблему: являются ли добро и

зло самостоятельными, надындивидуальными сущностями, или они имманентны

человеческой деятельности ? Или, переводя этот вопрос на нормативный язык,

должен ли индивид руководствоваться в своем поведении личными интересами,

вытекающими из его склонностей, биографии, опыта общения и т. д., или же он

должен силой духовного самопринуждения подчинить свою деятельность

требованиям абстрактной морали?

Абсолютного, а тем более извне навязанного добра софисты не признают. В

гипостазировании законов и норм они усматривают прямую связь с интересами

политического господства. Существующие традиции, признаваемые в качестве

всеобщих, обычаи и нормы не несут сами по себе никакой разумности. Они

являются продуктом разума определенных лиц, которые, преследуя собственную

выгоду, придали им абсолютную форму. Таким образом, свидетели одного из

первых внутренних кризисов классовой цивилизации – софисты зафиксировали

связь между социальным угнетением и процессом отчуждения моральных ценностей

от их реальных носителей.

Социально-нравственный критицизм софистов переходил, как мы видели, в

разрушительный индивидуализм, нигилизм. Но не только. Он дополнялся также

идеей природного единства всех людей. Платон влагает в уста Гипия следующие

слова: «Мужи, присутствующие здесь. я считаю, что вы все по природе, а не по

закону являетесь родными, близкими (друг другу) согражданами. Ибо подобное

родственно подобному по природе, закон же, будучи тираном людей, часто

действует насильственно против природы». Следует подчеркнуть исключительную

важность для этики высказанной здесь идеи равенства людей как предпосылки и

основы морального общения. Надо заметить, что антисоциальные установки

софистов и индвидуалистическом и в космополитическом вариантах не столько

были обобщением исторических тенденций общественных нравов, сколько

логическими следствиями их эпического релятивизма и социального критицизма.

Итак, софисты положили начало этике как философской дисциплине. Все

последующее развитие европейской этической мысли, в том числе ее сократовско

- платоновской ветви, было стимулирование их просветительской деятельностью.

При этом значение софистов не ограничивается тем, что они указали на

общественный человеческий характер морали и в самом общем виде обозначали

предмет этики. Они вместе с тем задали научно плодотворное и социально

прогрессивное направление зарождающейся этике – ориентировали ее на

критическое отношение к принятым в обществе моральным образцам поведения, на

изучение моральных ценностей в их соотнесенности с конкретными историческими

условиями и интересами индивидов. Их уничтожающая критика морального

догматизма и этический релятивизм наполнены глубоким гуманистическим смыслом.

Последователи Пpотагоpа, учившего, что человек есть миp всех вещей, довели

основную идею своего учителя до кpайности. Они пpилагали свое суждение, как

единственную доступную человеку меpу, к обществу, к госудаpственному стpою, и

если госудаpственный стpой и поpядок общества не подходили под эту меpку, они

объявлялись злом и насилием. Софисты отpицали объективность истины. Все

истины субъективны, следовательно субъективны и все основанные на них

этические тpебования. Так как нет всеобщей, обязательной для всех истины, то

не может быть и общего обязательного нpавственного закона,а потому всякое

влечение и тpебование отдельного человека так же полномочно, как и тpебование

госудаpства. Всякий человек имеет естественное пpаво следовать влечениям

своей воли, и если ему в том будут мешать госудаpственные учpеждения, законы,

нpавы, обычаи, это есть уже насилие над личностью, с котоpым каждый должен

боpоться. Самый закон пpедставляется как бы актом насилия над человеческой

волей и потому он не безусловно обязателен. “Софисты, — говоpит Гегель,

—стаpались удовлетвоpить возникшей в Гpеции потpебности опpеделять все и

самоопpеделяться мышлением, т.е. сознательно, а не бессознательно, pуководясь

мыслью, а не нpавами и обычаями, не законами и учpеждениями, а сеpдечными

чувствованиями и стpастями. Софисты пеpвые пpизнали, что то, что может добыть

себе свободная мысль, должно выходить из нее самой, должно быть нашим

убеждением, а не веpованием и не бессознательною пpеданностью чему бы то ни

было.

Пpактическим выводом из этого учения было то, что одни совеpшенно удалились

из своего отечества и пpедпочитали жить повсюду в качестве иностpанцев, как,

напpимеp, Аpистипп киpенский, дpугие, несмотpя на пpотивоpечие, жили в ладу с

этим стpоем, но более пылкие боpолись с этим поpядком, не пpизнавая за ним

никакого пpава, утвеpждая, что пpаво в госудаpстве есть ничто иное, как воля

более сильных, котоpой должно подчиняться меньшинство, пока они не поменяются

pолями. Итак, софистами в центpе человеческого сознания ставится

индивидуальное “я”. Боpьба за индивидуализм в Гpеции достигла здесь своего

зенита.

Hа боpьбу с софистами выступил Сокpат. Он не отpицал истины, лежавшей в

основе изpечения Пpотагоpа; действительно, человек не может сообpазовать

своих мыслей и поступков ни с чем иным, как только с своим собственным

суждением. Он должен в самом себе иметь меpило истины. Hо не всякий человек

может владеть им, а только человек нpавственно pазвитой. Сокpат понял, что

учение софистов стpадает полнейшим отсутствием нpавственного содеpжания. Те

вопpосы, котоpыми совеpшенно пpенебpегали натуpфилософы и котоpые так

тщательно обходились софистами и лишь слегка затpагивались ими, он сделал

основной пpоблемой своей философии. Самопознание — пеpвый долг человека, но

Сокpат не выставил этого долга чем-то новым, а назвал его дpевнейшим пpавилом

гpеческой pелигии. То, чего тpебовал Сокpат, было уже давно написано золотыми

буквами над входом в дельфийский хpам: “Познай самого себя”. Pазвитию в

человеке этого самопознания и посвятил себя Сокpат. Подобно софистам, Сокpат

тоже субъективист. Hо субъективные ноpмы Сокpата не похожи на гибкий

индивидуализм софистов; он пpизнавал меpилом истины не индивидуальную

субъективность, а всеобщую — в этом его главное отличие от софистов. Вместо

человека-индивида он поставил в центpе своей философии человека вообще, с

всеобщими понятиями, всеобщей волей, всеобщим благом.

Сокpат является пpед нами одною из тех цельных натуp, котоpые появлялись

только в античном миpе. Коpенной основой его учения была пpоповедь духовной

свободы. Он низвел божество на землю и поселил его в душе человека. Только

голос этого божества, только гений внутpеннего убеждения должно считать

pазумной основой всех человеческих поступков. Он высказал сомнение в

стаpозаветных взглядах и выставил тpебования, чтобы человек повиновался не

внешнему закону, а закону внутpеннему, котоpый служит выpажением воли

божества. Свободный pазум и голос совести — вот что должно pуководить

поступками гpаждан, вот что должно служить сpедоточием жизни. Гpажданин

должен считаться с велениями внутpеннего голоса, а не с общественными

пpедписаниями, безотчетно повинуясь автоpитету законов.

Сокpат исполнял все гpажданские и pелигиозные обязанности, сpажался в pядах

воинов, пpиносил жеpтвы, — но он понимал эти обязонности по-своему. Его

философия стpемилась схватить общечеловеческий элемент, выходящий за пpеделы

фоpм афинской жизни, афинского госудаpства и его святынь. Учение Сокpата

пpотивоpечило основным началам госудаpственного стpоя, и афинская демокpатия

не могла спокойно вынести этого удаpа. Она видела в Сокpате своего стpашного

вpага, она не могла допустить, чтоб человек более подчинялся велениям своего

внутpеннего голоса, чем велениям внешней власти. Тpагизм судьбы Сокpата

заключался в том, что его идеи пpишли в столкновение с основными стpемлениями

его века. Обшечеловеческое здесь столкнулось с патpиотизмом, новая идея

божества с обычным богопочитанием. Тpагизм Сокpата был вместе с тем тpагизмом

и самих Афин. Афины гоpдились тем, что в их недpах заpодились столь великие

идеи, пpевосходившие собою все существовавшие до тех поp, но они не могли

вынести напоpа этих идей.

6.Софисты как феномен истории образования

Во время Софокла был первый подъем очень важного для следующих времен

духовного развития, которое в прошлом уже коснулось, сначала в узком смысле,

так называемого, образования (пайдейя). Только теперь получило это слово

отношение к наивысшим человеческим достижениям, расширяя свое значение в IV-м

веке и во время эллинизма и царя, и стало от “Воспитания детей” — это простое

значение слово еще имеет у Эсхила — выражением идеальной, телесной и духовной

Калокагатии, которая теперь первый раз включала в себя образование духа как

такового. Для Неокpата, Платона и их современников эта новая, всеобъемлющая

идея образования в новом значении уже определена.

Правда, уже сначала была арете в тесной связи с вопросами воспитания. С

историческим развитием, которое создало идеал человеческой арете, в ходе

развития социального целого должен был измениться и путь к ним, и надо было

сосредоточить мышление на этом вопросе, каков должен быть путь Воспитания при

этом.

Основная ясность этого вопроса, без которого возникновение великолепной

греческой идеи образования человека было бы немыслимо, имеет как предпосылку

все историческое развитие, которое мы наблюдали от древнейших знатных понятий

арете, вплоть до политического идеала человека правового государства. Формы

основания и передачи арете были для знати другими, чем для гесиодовского

крестьянина или гражданина Полиса, так как такая для последнего уже не

бывала. Несмотря на Спарту, где, начиная с Тиртея, развивалось агоге —

странное Воспитание граждан, которое было своего рода единственное в Греции,

ничего не было такого в других местах со стороны государства, что было бы

похоже на старое воспитание знати типа Одиссея или подобного Феогниду и

Пиндару или смогло бы заменить его. Частная инициатива только постепенно

развивалась.

Был большой недостаток гражданско-полисного общества по сравнению с

аристократическим, потому с новыми идеалами человека и гражданина еще не было

сознательного Воспитания для этой цели, хотя и думали, что в принципе уже

преодолели взгляды знати. Техническое профессиональное образование, которое

отец давал своему сыну, если он конечно занимался тем же самым видом ремесла,

что и отец, никак не могло занять место физически духовного образования в

целом, которое имела знать и которое базировалось на идеальной целостности

человека. Требование нового Воспитания, которое как цель имело полисного

человека, уже рано было установлено. Также и здесь новому государству

пришлось наследовать старое. Это надо было вслед за старым воспитанием знати,

которая придерживалась своей аристократической расовой точки зрения,

осуществить новую арете, которая делала, например, в афинском государстве

каждого свободно рожденного гражданина афинского происхождения сознательным

членом государственной общности и способствовала его службе на пользу целого.

Только более широкое понятие кровного родства, принадлежности общины заняло

место старого знатного родового государства. О другой основе, кроме этой, не

может быть и речи.

Хотя и индивид в это время уже сильно проявляется, было бы немыслимо

основывать его образование на чем-нибудь другом, чем на общности общины и

государства. Для этой высшей аксиомы всего образования человека служит

блестящим примером возникновение греческой пайдейя(образования ). Целью было

преодоление старознатной привилегии Воспитания, которую арете предусматривала

только для тех, у кого богоподобная кровь. Это не трудно понять

последовательным, рациональным мышлением, которое в то время развивалось.

Видимо был только один путь, который вел к этой цели, это было сознательное

формирование духа, в неограниченные силы которого новое время верило.

Заносчивые шутки Пиндара об “образованных” мало ему мешали. Политическая

арете не может и не должна быть зависимой от знатной крови. И если уже

настоящее полисное государство усвоило физическую арете знати путем

применения гимнастики, почему же оно не должно усвоить способности

господствовать этих слоев, которые нельзя отрицать умственным путем через

сознательное воспитание.

Итак, становится государство V-го века с исторической необходимостью исходным

пунктом того большого Воспитательного движения, которое является определяющим

духовным двигателем того и следующего века, лежащего в основе западной

культурной идеи. Оно является, как греки его принимали, воспитательно-

политическим. Из глубокой нужды существования государства возникла идея

образования (воспитания), которая признает новые духовные силы того времени

как явление, формирующее человека. Для нас при рассмотрении этого совсем

неважно, признаем ли мы конституцию аттического государства, из которой

выросли эти проблемы в V веке, или нет. Без сомнения является политическая

активизация масс, которая своего рода и есть признак демократии, необходимой

исторической предпосылкой для создания вечных вопросов, которые задавало

греческое мышление в той фазе своего развития само себе и следующим

поколениям. Также для нас они возникли из этой линии развития и стали опять

актуальными.

Проблемы такого типа, как воспитание политического человека, вождей, свободы,

авторитета, возникают полностью только на этом этапе духовного развития и

только здесь получают необходимость и значение судьбы. Они отличаются от

примитивных исторических видов бытия, типа жизни племени, которые еще не

знают об индивидуализации человеческого духа. Из-за этого никакая из тех

проблем, которые возникли на почве этой формы государства V-го века, не

ограничивается в своем значении областью действия полисной греческой

демократии. Они являются проблемами государства вообще. Как доказательство

служит тот факт, что мышление великих греческих воспитателей и философов,

исходя от отношений демократии, находит решения, которые не ограничивают

данной формы государства, но имеющие для каждого положения неограниченную

плодотворность.

Путь движения воспитания, который мы сейчас рассматриваем, должен увести нас

от старой знатной культуры к Платону, Сократу и Ксенофонту, связаться со

старой аристократической тенденцией и с идеей арете, оживлять их снова на

одушевленной основе.

Но этот путь еще не наблюдается в начале и середине V века. Здесь еще

наоборот надо было преодолеть узость старых взглядов: мифичность предпосылок

преимущества крови, которое только еще там оказывалось верным, где оно

показалось как духовное преимущество и нравственная сила. Ксенофан показал

связь между “духовной силой” и политическими, и как это было обосновано

правильным порядком и добром государственного целого. Также у Гераклита, хоть

и в другом смысле, закон базируется на знании, из которого он рождается, и

полисный носитель этого божественного знания имеет право на особое положение

в нем или даже попадает в противоречие с полисом. Особенно эти большие

примеры возникновения новой проблемы государства и духа, которые являются

предпосылкой для существования софистов, покажут с полной точностью, как

создается преодоление старой знатью крови; сразу вместо старого новое

напряжение. Это отношение сильной, духовной личности к общности, которым

занимаются вплоть до конца полисного государства все мыслители. В случае

Перикла эта проблема — хорошее решение и для индивида и для общности.

Может быть, что быстрое возникновение индивидуальности и ее самосознания дало

бы толчок таким движениям образования, которые впервые вносят обоснование

арете в жизнь, в широкие круги, если общественный мир не почувствовал бы

потребность расширения гражданского кругозора и духовного обучения

гражданина. Эта потребность более и более развивается с вступлением афинян в

международные дела хозяйства, транспорта и государства после персидских войн.

Спасение афинян есть заслуга одного мужчины, его духовного превосходства.

Хотя они его сразу после победы не терпели, потому что его власть не была

совместима с “исиномией” и выглядела уже, как мало скрытая тирания, логика

развития показала, что демократический строй государства все более зависим от

вопроса о правильных личностях вождей. Целью движения воспитания софистов с

самого начала не было народное образование, но образование вождей. В принципе

это и есть старая проблема знати в новой форме. Правда, нигде, кроме Афин, не

было возможностей для каждого, в том числе и для простого гражданина получить

элементарное образование, даже без того, что государство взяло школу в свои

руки. Но софисты обращались только к выбору. Они приняли только тех, которые

хотели стать политиками, господствовать над городом. Такой человек должен,

чтобы удовлетворить потребностям того времени, не только как Аристид,

выполнить старый идеал политической справедливости. Он должен не только

следовать законам, но и ими руководить государством; для этого ему нужен

кроме необходимого опыта, для которого только слияние с практикой

политической жизни помогает, еще правильное познание сущности человеческих

дел. Самым главным характерным чертам государственного деятеля, правда, не

возможно научить. Энергия, предвидение и присутствие духа, которые Фукидиду

так нравятся у Фемистокла, присутствуют уже с рождения. Но дару убеждающей

речи можно научиться. Он (дар) является уже у знатных Геринов, которые

образовывали Государственный Совет в гомеровском эпосе, настоящим правом

господинов, и действует все последующее время. Гесиод видит в нем силу,

которую музы дают царю, посредством которой он без принуждения руководит

каждым собранием. Эта сила стоит на одном уровне с вдохновением поэта музами.

Здесь, в первую очередь, наверное, думают о рыцарской способности убеждающего

и решающего слова. В демократическом государстве народных собраний и свободы

слова эта способность стала еще более необходимым оружием в руках

государственных деятелей, в классическое время политика просто называют

оратором. Слово еще не имеет чисто формального значения позднейшего времени,

а содержит в себе еще деловое значение.Так что единственным содержанием

общественной речи является государство и его дела, разумеется само собой.

Здесь должно начинаться то образование политических вождей, о котором

говорилось выше. Оно станет внутренней необходимостью, образованием ораторов,

причем греческому слову логос приписывается различная степень проникновения,

формального и делового, объективного. И тоже здесь станет ясным, почему

образовался целый слой Воспитателей, который предлагает общественности

преподать “добродетель” — как раньше переводилось — за деньги. Эта

неправильная модернизация греческого понимания арете в основном виновата, что

притязания софистов, учителей знания, как их современники и они сами вскоре

назвали себя, часто сегодняшнему человеку казалось бессмысленной наивной

надменностью. Это глупое непонимание исчезнет, как только мы придадим слову

“арете” само собой разумеющееся понимание как арете политической, и думая, в

первую очередь, об интеллектуальных и ораторских способностях, которые в

новых условиях V века должны казаться решающими в арете. Для нас естественно,

что софистов мы видим с критической точки зрения Платона, для которого

сократовское сомнение возможностей преподавания добродетели является исходным

пунктом всего философского познания. Но с точки зрения духовной истории

софисты такое же необходимое явление, как Сократ или Платон, да и без

софистов о них невозможно мыслить.

Попытка преподавать политическую арете является непосредственным выражением

глубокого изменения структуры в сущности государства. Огромное

преобразование, которое совершило аттическое государство с вступлением в

большую политику гениально описало тем переход от статического древнего

города-государства к динамической форме империализма Перикла, показало

сильнейшую напряженность и соперничество всех сил, как внутренних, так и

внешних. Рационализация политического Воспитания была не только особым

случаем рационализации всей жизни, которая все более направлялась на

могущество и успех людей. Это и оказало свое влияние на оценку характерных

черт человека. Этическое, которое понималось само собой, уступило место

интеллектуальному, которое стало решающим. Высокая оценка знания и разума,

данная Ксенофаном еще 50 лет тому назад, который был единственным борцом за

новый тип человека, теперь же стала всеобщей и в предпринимательской и в

политической жизни. Это то время, где идеал арете человека включил в себя все

те ценности, которые позднее аристотелевская этика описывает как преимущества

духа, желая соединить с этическими ценностями человека в наивысшее единство.

Эта проблема во время софистов совсем еще не существовала. Интеллектуальная

сторона человека вышла на первый план, из этого вытекали Воспитательные

задачи, которые софисты пытались решать. Только так можно объяснить их

убежденность в возможности преподавания арете. Со своей педагогической

предпосылки они в какой-то мере также правы, как и Сократ со своим

радикальным сомнением, потому что они имели в виду в общем-то совсем другое.

Цель софистического воспитания как образование духа включала в себя

чрезвычайное многообразие средств и методов восприятия. Для объяснения этого

нам придется представить себе дух в многообразии своей разновидности. Он, во-

первых, — тот орган, которым человек воспринимает мир вещей; как таковой

относящийся к вещам. Но абстрагируясь от предметного содержания (и в этом

заключается новое понимание этого времени), дух все-таки не является пустым,

да только тогда его собственная внутренняя структура освещается. Это дух как

формальный принцип. В соответствие этим двум взглядам, мы встречаем у

софистов два коренным образом отличающиеся способа Воспитания духа: передача

энциклопедического знания и формальное образование духа в различных областях.

Ясно, что противоположность этих двух методов воспитания найдет свое единство

только в наиболее общем понимании образования духа. Оба способа преподавания

являются до сих пор настоящими принципами воспитания, чаще всего в форме

компромисса и не в совершенной односторонности. Так это уже было в принципе у

софистов. Но их единство не обманывает, что мы здесь имеем дело с двумя

коренным образом различными способами воспитания духа. Вместе с чисто

формальным образованием у софистов еще существует образование формы в высшем

смысле, которое не исходит из структуры интеллекта и языка, но из целостности

духовных сил. Такое встретим у Протагора. Он видит рядом с грамматикой,

риторикой и диалектикой прежде всего поэзию и музыку в качестве

духообразующих сил. Корень этого третьего способа софистического воспитания —

политическое и этическое. Он отличается от формального и энциклопедического

тем, что не берет человека абстрактно, но рассматривает его как члена

общества. В этом воспитание видит его в прямом отношении к миру ценностей и

включает духовное образование в человеческое арете. Также это есть форма

образования духа: дух здесь не рассматривается с интеллектуально-формальной

или интеллектуально-деловой стороны, но в его социальной обусловленности.

В каждом случае внешне, когда говорилось, новым и связующим у софистов был

идеал образования риторики — потому, что были и такие софисты как Горгий,

которые только хотели являться ораторами, но ничего не преподавали. Скорее

всего связывающее у всех тот факт, что они все хотели быть учителями

политической арете, хотели достичь арете путем увеличения духовного

образования. Для нас всегда удивительно то богатство новых и вечно правильных

познаний, которые софисты создали. Они создали духовное образование и

направленное на него искусство Воспитания. В связи с этим ясно, что для

нового образования более опасно было, взрывая пределы формального и делового,

рассматривая Воспитание политического руководства более в глубокой

проблематике добродетели и государства, ограничиться половинчатостью, если

она не базируется на настоящем исследовании и на консеквентном философском

мышлении, которое истинулирует из-за истины. Исходя только из этого, Платон и

Аристотель переработали всю систему софистического воспитания.

Поставим вопрос о месте софистов в греческой философии и науке. Оно всегда

было замечательно двусторонним, хотя правомерно их рассматривать как

органическую часть философского развития. На Платона при этом нельзя

ссылаться, потому что их желание быть учителями арете значит их связь с

жизнью и практикой, но не их наука ведет к постоянному спору с ними.

Единственное исключение здесь — критика теории познания Протагора в “Тэетете”

Платона. Здесь действительно существует связь софистики с философией, но она

ограничится одним представлением. История философии, данная Аристотелем в

“Метафизике” не содержит в себе софистов. Более новая историко-философская

литература видит обычно в них начало философского релятивизма и

субъективизма. Но эти первые начала теории у Протагора еще не дают права для

такого обобщения, и это прямое искажение исторической перспективы ставить

учителя арете в один ряд с мыслителями мирового масштаба типа Анаксимандра,

Парменида и Гераклита.

Мужественная попытка Ксенофана обосновать арете человека на рациональном

познании бога и мира связывает его во внутренней связи с идеалом Воспитания,

и кажется нам, как будто бы получила натурфилософия включением в поэзию

духовное господство над жизнью и образованием. Но Ксенофан был почти

единственным человеком, который занимался этим, хотя и вопрос о сущности,

пути и ценности человека раз и навсегда включался в философию. Только

личность Гераклита смогла поставить человека в закономерный строй космоса,

исходя из единичного принципа, но он не физик. Последователи милетской школы,

которые сделали исследование природы частной наукой, либо исключали человека

полностью из мышления, либо в соответствии с философской глубиной, каждый

решал эту проблему по-своему. У Анаксагора включается антропоцентрическая

тенденция того времени в космогонию, он видит в начале бытия дух, как

упорядочивающую и управляющую силу, но в основном он наблюдает природу

механически. Проникновения природы и духа он не достиг. Эмпедокл является

философским кентавром, в его двусторонней душе существует и ионийская физика

и орфейская религия спасения. Она выводит человека мифическим путем из

несчастливого кругооборота элементов к первоначально божественным чистым

существованиям души. Такой строгий природный мыслитель как Демокрит не может

уже без рассмотрения проблемы человека и его нравственного мира. Он Деоит

между натурфилософией и этической мудростью Воспитания, которую он дает как

теоретическую науку, но в старой форме Parnese. В ней мешается необыкновенным

способом наследие старой поэзии изречения с естественно-научно рациональным

духом современного ученого. Все это значительные признаки проблемы, которая

стояла из-за человека и его существования перед философией.

Но все-таки здесь еще не лежит начало Воспитательной идеи софистов.

Возрастающий интерес философии к человеку служит снова доказательством для

исторической необходимости возникновения движения софистов, хотя потребности,

которые они удовлетворяют, далеко не научно-теоретические, а чисто

практические. Этим тоже объясняется тот факт, что их влияние в Афинах было

значительно большим, в то время, как наука ионийской физики там широко не

распространялась. Без понятия для этой оторванной от жизни науки софисты

продолжали Воспитательную традицию своих поэтов как Гомера, Гесиода, Солона,

Феогнида, Симонида и Пиндара. Только когда мы рассматриваем софистов в

развитии греческого образования, линия которого обозначается именем софистов,

мы видим их историческое место. Уже у Симонида, Феогнида и Пиндара

существовала проблема возможности преподавать арете в поэзии, до тех пор

арете просто провозгласила идеал человека. Теперь мы в ней уже встречаем

дискуссию о Воспитании. Симонид в общем-то уже типичный софист. Софисты

только совершают последний шаг. Они переделают многочисленные виды

паренетической поэзии, — в которой педагогический элемент наиболее ярко

выявился в новую прозу искусства, в которой они являются мастерами и вступают

с этим в сознательное соревнование с поэзией и в форме, и в мыслях. Эта

переделка Воспитательного содержания поэзии в сторону прозы признак ее

окончательной рационализации. Как наследники Воспитательной профессии поэзии

софисты как раз и занимаются этим. Они первыми дают школьное объяснение

произведений тех великих поэтов, наследниками которых они сами себя с

пристрастием считают. Но интерпретацию в нашем смысле не стоит ожидать от

них. Они противостоят им непосредственно и не относятся к определенному

времени, с беспристрастием они их применяют в настоящее время, как это нам

хорошо покажет “Протагор” Платона.

Разумная целесообразность этого периода ярко и совсем неподходящим образом

выражается в дидактическом понимании поэзии. Гомер является для софистов

энциклопедией всего человеческого знания, от машиностроения вплоть до

стратегии, находкой умных правил жизни. Героическое воспитание эпоса или

трагедии здесь непосредственно полезно применяется.

Все-таки софисты не только чистые эпигоны. У них возникла и многосторонняя

новая проблематика. Рациональное мышление того времени о нравственных и

государственных делах, учения физиков их настоятельно касается, что они

создают такую атмосферу многостороннего образования вокруг себя, какую их

время в такой живости и сознательности еще не знало. Ксенофанскую гордость

духа нельзя отдельно рассматривать от этого нового типа; Платон насмехается

над ним в его многообразных формах. Это напоминает нам литературу

Возрождения, здесь мы находим как раз независимость, космополитизм и право

свободного передвижения, которые дали толчок движению софистов в мире. Гений,

который соображал во всех областях знаний, изучал все ремесленные искусства,

который носит только одежду и украшения, которые он сам сделал является

совершенным “человеком универсальным” . Это блестящее сочетание филолога,

оратора, педагога и литератора нельзя рассматривать с традиционной точки

зрения. Не только из-за их учения, которое они дают, но из-за их целого 377-

го духовного и психологического нового типа они достигли такой знаменитости

греческого духа в любом городе, где они выступили. Тоже в этом они по-

настоящему наследовали тех поэтов-паразитов, которых мы встречали к концу VI

века во дворах тиранов и в домах могущественной знати. Их существование

базируется только лишь на интеллектуальном значении. При такой странствующей

жизни они не занимали определенную гражданскую позицию. Тот факт, что такая

оторванная жизнь в тогдашней Греции вообще была возможна, является прочным

признаком возникновения совсем нового способа образования, который коренным

образом является индивидуалистическим, хоть и много говориться о воспитании

для общности и о добродетели наилучшего государственного гражданина. Софисты

действительно являются наиболее яркими индивидуалистами того века, который

вообще склонялся к индивидуализму. В этом их современники видели в них

настоящих представителей духа того времени. Тот факт, что образование есть

средство для жизни — признак того времени. Оно — как рыночный товар

“импортируется” и торгуется. Это сравнение Платона правомерно, оно не только

моральная критика софистов, их личных взглядов, но и духовный симптом. Для

“социологии знаний” софисты являются большой находкой, и далеко еще не все

известно.

В целом эти люди являются явлением истории образования первого ранга.

Благодаря им пайдейя была выведена в мир, в смысле сознательных идей и теории

образования, была поставлена на рациональную почву. В этой мере они — важная

ступень в развитии гуманизма, хотя он нашел свою наивысшую и верную форму

только в борьбе с софистами, в преодолении их Платоном. Характерна для них

прежде всего неготовность. Софистика не является научным 378-м движением, но

снятием науки в смысле старой физики и истории ионийцев в сторону интересов

жизни, которые определились педагогическими и социальными проблемами,

возникшими из переделки государственного и хозяйственного существования.

Значит это софизм сначала отодвигает науку в сторону, как в настоящее время

прилив педагогики, социологии и журналистики действует на старую науку. Но в

той мере, в какой она применяет старую традицию воспитания Гомера в форме

языка и в способе мышления нового рационального времени осознает

теоретические понятия образования, в той мере софистика и расширяет область

ионической науки к этическо-социальной стороне и становится настоящей

политико-этической философией рядом и над наукой о природе. В первую очередь,

мы оцениваем заслуги софистов в формальной области. В софическом образовании,

в его многосторонности был зародыш образовательной борьбы следующих веков,

борьбы между философией и риторикой.

Заключение

В Древней Греции выделялись две системы воспитания, Афинская - эстетическая

и Спартанская – военная .Данные темы раскрыты в первой и второй главе.

Современная система эстетического воспитания многое взяла от Афинской

демократии. Некоторые экспериментальные современные школы желая подчеркнуть

их гуманитарные направленность носят названия Афинских. В Афинах огромное

значение придавалось воспитанию посредством театра и изобразительного

искусства граждан . В Афинах, наиболее демократическом из полисов Эллады

театр стал подлинным воспитателем народа, он формировал взгляды и убеждения

свободных граждан Эллады. Театр был общественным институтом, включенным в

систему полисных праздников. Театральное зрелище было массовым, зрителями

являлась большая часть граждан, организация представлений - одна из самых

важных и почетных литургий; со времени Перикла государство давало беднейшим

гражданам деньги для оплаты билетов. Театральные представления носили

состязательный характер, ставились пьесы нескольких авторов, и жюри,

избранное из граждан, определяло победителя. В данной работе мы рассмотрели

систему воспитания в древней Греции как часть культуры античности

.Утверждение достоинства и величия человека-гражданина становится главной

задачей греческой культуры эпохи классики. В произведениях искусства древние

греки воспевали образ человека-героя во всем совершенстве его физической и

нравственной красоты. Этот идеал имел большое этическое и общественно-

воспитательное значение. Искусство оказывало непосредственное воздействие на

чувства и умы современников, воспитывая в них представление о том, каким

должен быть человек

О древнегреческой философии и её воспитательной роли рассказано в пятой

главе. Философ - любитель мудрости, любитель знания. О положение Софистов

в древней Греции подробно рассказывается в шестой граве. Роль софистов в

истории древней Греции можно понять только на фоне их вклада в философскую

мысль и культуру вообще. Они впервые решительно сместили направление

теоретико-познавательного интереса с природы на человека. В

противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну человеческого

бытия в природе, космосе .

. К четвертому веку до н.э. в общих чертах в Греции сложилась система

образования — общее образование или энциклопедическое образование, энкюклиос

пайдейа, которое в своей основе не было отвергнуто ни Римом, ни христианским

средневековьем, ни христианско-демократическим новым временем

(гуманистическая или классическая гимназия, гуманитарное образование).

Классические языки — древнегреческий и латынь — в форме так называемой

интернациональной лексики вошли во все европейские и неевропейские языки и,

являясь международным языком науки и культуры, связывают воедино, на века

живые нервы и кровеносные сосуды, современную цивилизацию с ее живительными

источниками — историческим опытом и достижениями прошлого.. Вот основные

итоги которые можно подчеркнуть из данной работы.

Список использованной литературы

1. Казимеж Куманецкий История культуры Древней Греции и Рима М.,

“Высшая школа”,1990

2. Лев Любимов Искусство Древнего Мира М.,”Просвещение”,1971

3. Культурология (учебное пособие и хрестоматия для студентов) Ростов-

на-Дону, “Феникс”,1997

4. История Европы", т.1 "Древняя Европа"; изд. "Наука",1988 г.,

5. Андре Боннар, "Греческая цивилизация", изд. "Искусство" 1992 г., I-

III книги;

6. В.С.Нерсянц, "Сократ", изд. "Наука",1984 г.;

7. А.Ф.Лосев,А.А.Тахо-Годи, из серии "Жизнь замечательных людей"-

"Платон,Аристотель", изд."Молодая Гвардия" 1993 г.;

8. Проф. И.М.Тронский, "История Античной литературы",изд.учпедгиз, 1947 г.;

9. Кессиди Ф.Х., "От мифа к логосу", М., 1972,

10. Платон, "Политика или Государство", перевод с греческого Карпова, часть

III, СПБ, 1863 г.,;

11. Маркс К., Энгельс Ф. соч. 2-е изд., Т.20,.

12. «Мифы народов мира» энциклопедия гл. редактор С. А. Токарев. М.1993.

13. Пельман Р. История античного социального вопроса и социализма. СПб., 1910.

14. Лурье С.Я. О фашистской идеализации полицейского режима древней Спарты

// ВДИ. 1939.

15. Рассел Б. История западной философии. Кн. 1 - 2. Новосибирск, 1994. С. 106.

16. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. М., 1992

17. Андреев Ю.В. Спарта как тип полиса // Античная Греция. Т. 1. Становление

и развитие полиса. М., 1983.

18. Софисты как феномен истории образования. Гончаров Д.В М., 1996.

План

Список использованной литературы

1 Андре Боннар Греческая цивилизация Ростов-на-Дону с.137

2 Андреев Ю.В. Спарта как тип полиса с 36

3 Пельман Р. История античного социального вопроса и социализма.

4 Андреев Ю.В. Спарта как тип полиса с 42

5 Андреев Ю.В. Спарта как тип полиса 47

6. И.М.Тронский, "История Античной литературы

7 Казимеж Куманецкий История культуры Древней Греции

Страницы: 1, 2, 3