Реферат: Страны Востока (20 век)

Реферат: Страны Востока (20 век)

Доклад по истории на тему: «СТРАНЫ ВОСТОКА:

НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ (XX в)»

П Л А Н

1. Первый период трансформации азиатских обществ: конец XIX - середина XX

века.

2. Второй период трансформации Азии: начало 50-х - рубеж 80-90-х годов.

3. Некоторые итоги цивилизационных процессов в Азии.

Первый период трансформации азиатских обществ:

конец XIX - середина XX века

О веке XX можно говорить в цивилизационном смысле не как о формальной

хронологической данности, а как о достаточно законченной цивилизационной

стадии развития человечества. Поэтому век XX фор­мально начался еще в XIX.

Пожалуй, суть этого цивилизационного феномена можно свести к двум вещам:

торжеству (относительному) западной цивилизации и великому социальному

экспериментаторству (последнее включает в себя и марксизм - от Ленина и

Сталина до Мао Цзедуна, Пол Пота и Ким Ир Сена, и идеологизированный

национа­лизм - от Муссолини и Гитлера до императорской Японии).

Первые формы учебы у Запада увидела уже вторая половина века XIX.

Трансформация Азии в первой половине XX в. - до окончания второй мировой

войны - полностью наследовала этим росткам транс­формации и составила,

собственно, первый период трансформации Азии. При этом пути реформирования

обществ были абсолютно раз­личны.

Япония, совершив реставрацию Мэйдзи, сохранила традиционную систему власти и

хозяйствования (авторитаризм в экономике), заимст­вовав у Запада, по сути,

только одну вещь: концепцию "прогресса". Как мы уже говорили, "прогресс" -

понятие крайне широкое, но в нем все же есть ядро, а именно - линейное развитие

на основе неограничен­ного совершенствования науки и техники. В Японии это

вылилось в два процесса: заимствование научно-технических достижений Запада и

рождение идеи экспансии Японии. На протяжении веков Япония су­ществовала

исключительно в пределах Японских островов, не идя даже на освоение ничейных

земель к северу и северо-западу (которые она формально могла включить в свои

владения задолго до появления на тихоокеанских берегах России). Однако ее

концепция исторической перспективы не требовала линейной пространственной

экспансии. Экс­пансия как род деятельности в принципе не существовала для

японцев. Запад принес концепцию "прогресса", а вместе с нею и концепцию

реального - а не идеального, как было, например, в Китае, - распрост­ранения

влияния своего этноса далеко за пределы изначального ареала. В конце XIX в.

Япония начала активную экспансию в Восточной Азии, пользуясь смутой и слабостью

Китая и Кореи, сталкивается с Росси­ей и побеждает ее. Всего через тридцать лет

после реставрации Мэйдзи пополняет число мировых держав - единственная из

азиатских стран. Темпы ошеломляющие. Еще в середине XIX в. появившиеся на рейде

Нагасаки паровые корабли американцев повергали японцев в прострацию; в мае 1905

г. в Цусимском проливе адмирал Того наголову разбил мощную эскадру адмирала

Рождественского - эскадру России, которая к тому времени уже два полных века

была морской державой. Цусима - не просто грандиозная морская битва, но еще и

цивилизационный прорыв Японии. Складывается принципиально новая ситуация:

азиатская нация, никогда не проводившая экспансионистскую политику, начинает

завоевывать Азию же; более того - праматерь японской культуры (Китай и Корею,

откуда Япония получила в свое время цивилизационные основы). Кроме Японии, ни

одна азиатская нация до второй половины века такой модели не следует. Такую

модель можно назвать авторитарно-военной, т.е. перенятием западных артефактов

(лат. arte - искусственно и factus - сделанный) главным образом

для последующей широкой экспансии, и развивается она на взлете стремительного

переосмысления начал национального сознания. Дол­гие годы Япония была

уникальна; но в 70-е годы по той же модели по­шел Вьетнам, пытаясь объединить

под своей эгидой Индокитай, исходя из других социальных посылок, но схожестью

модели доказывая, что социальные посылки по сравнению с цивилизационными

вторичны.

Реакция Китая была совершенно иного рода - смута и хаос. Являв­шийся своего

рода прародителем японской цивилизации, Китай, тем не менее,

продемонстрировал специфику своего национального духа. В экстремальных

условиях, когда стресс (всех видов, от чисто психо­логического до военного)

оказался чрезвычайно силен, китайское общество выдало совершенно другую

реакцию, нежели японское: Япония отреагировала созданием волевого режима;

Китай ответил бессилием.

Привитие концепции "прогресса" к древу китайской цивилизации привело к

лихорадке всего организма. При цивилизационной-то родст­венности Японии и

Китая - почему? Ни один однозначный ответ не удовлетворителен. Однако можно

предположить, что Китай, будучи эпицентром замкнутой модели мира, был во

много раз более, нежели Япония, приспособлен к слому старой модели. Япония, в

которой замкнутая модель была слабее укоренена, справилась с инъекцией; для

Китая доза западного влияния оказалась летальной; государство исчез­ло,

распавшись на тридцать лет на враждующие формирования; прави­тельство Чан

Кайши представляло на мировой арене Китай сугубо формально; на деле вплоть до

победы коммунистов в 1949 г. Китай как государство прекратил существование.

Разрушенная концепцией "прогресса" (интродукция которой означала крах всех

устоев, в первую очередь - самых важных - психологически-бытийных), китайская

цивилизация оказалась не в силах справиться с цивилизационным шоком. Для

Китая - в силу прочности и фундамен­тальности его цивилизационных устоев (в

большей мере, нежели в Японии) появление западной цивилизации было

сопоставимо с тем гипо­тетическим воздействием, которое имела бы для Земли

интродукция (не менее гипотетических) "инопланетян". Причем это

"инопланетное" воздействие развивалось в двух пластах.

Отсталость мира артефактов казалась банкротством цивилизации. Чем мог Китай,

"в принципе" изобретший порох и даже отравляющие газы, ответить западным

пушкам и ружьям? Что мог Китай, изобрет­ший практически все, необходимое для

самодостаточной замкнутой цивилизации (в том числе бумагу, книгопечатание),

противопоставить плодам научной и промышленной революции - тот же самый

телеграф был совершенно "инопланетян". Китайская наука не отставала от

западной, она была действительно "инопланетной", со своими законами развития,

через которые она не могла переступить. Китайская (тибет­ская, японская,

вьетнамская, монгольская и т.п.) наука могла доско­нально изучить

человеческое тело и овладеть естественными методами лечения, потенциально

более верными, чем западные методы вмеша­тельства. Однако китайская наука

была направлена по циклическим, а не линейным измерениям. Циркуляция

жизненной энергии в челове­ческом теле - одно дело, а линейное проникновение

в физические законы — от закона тяготения до расщепления атома — было

совершен­но другим. Поэтому те артефакты, которые были привезены Западом в

Китай сначала (пока масштабы проникновения не были широки) воспри­нимались

как игрушки - часы, глобусы и т.д., а затем - как нечто ино­планетное, т.е.

совершенно непостижимое и произрастающее из иного цивилизационного корня.

Однако как ни был велик шок, артефактам можно было научиться, что и

продемонстрировала Япония.

Но, когда мощная цивилизационная концепция Китая столкнулась с

цивилизационными концепциями Запада Китай не смог справиться и распался.

По каким параметрам проникла концепция "прогресса" в Китай? В Японии было

перенято одно - линейная экспансия государства, госу­дарственный "прогресс",

так, как его понимало европейское государст­во на протяжении веков -

расширение своих пределов за счет соседей, причем расширение поистине

беспредельное, если соседи слабы. Эта же концепция действовала и у северных

кочевников, которые неоднократ­но покоряли части Китая, а дважды - весь Китай

(монголы и маньчжуры) и угрожали даже вторжением в Японию (монголы). Однако

исхо­дившая от примитивных племен, жадно поглощавших китайскую куль­туру (и

преследовавших цели экспансии, очевидно, только в результате естественного

доминирования в зачаточных этносах того инстинкта, который Ницше назвал

"Волей к Власти"), концепция эта не могла быть воспринята. Когда ее принесли

в совокупности идей пришельцы с Запада, дело изменилось, и Япония переняла

эту концепцию.

С Китаем было другое. Он экспансии речь не шла: Поднебесная была крайне слаба

и легко сдалась под ударами западного империализ­ма, чтобы затем погрузиться

во внутреннюю смуту. Однако смута отражала концепцию "прогресса"; некоторые

участники смуты были ее носителями. Попробуем разобраться.

С концепцией "прогресса" в Китай пришла и эсхатология, выражен­ная в буддизме

слабо по сравнению с христианством, а в конфуцианстве и даосизме и вовсе не

выраженная. К тому же старый Китай, как каза­лось, уже действительно вошел в

Апокалипсис; должен был родиться новый. Революционный эсхатологизм развивался

по двум ветвям - гоминдановский и коммунистический. Гоминьдановская ветвь

поборола эсхатологию достаточно быстро и стала идти по пути перенятия

арте­фактов и возвращения к традиционным цивилизационным посылкам.

Коммунистический эсхатологизм же оказался чрезвычайно жизнеспо­собным.

Многолетняя вооруженная борьба компартии Китая - до 1945 г. фактически без

какой-либо ощутимой помощи со стороны СССР - объяснялась во многом именно

силой этого революционного эсхатологизма. Разрушение практически всех устоев

старого общества и построение абсолютно нового - этот постулат для азиатской

страны имел совершенно особый смысл; в России построение нового общества и

разрушение старого не означало смену цивилизационной концепции: как бы ни

боролись в революционной России со старым, революция тем не менее

осуществлялась в старой цивилизационной сетке координат. Азиатским же

обществам предстояло освоить нечто более значимое и базовое, чем марксизм:

концепцию "прогресса".

Китай дает нам три модели реакции Востока на включение в общецивилизационный

поток:

- смута; однако, эта реакция не может рассматриваться как самоценностный

феномен, как ступень в цивилизационном развитии; это, скорее, вертикальная

часть ступени, переходный период;

- агрессивное отторжение традиционных структур с последующей борьбой за

торжество западных; этот тип реакции, естественно, должен рассматриваться как

самостоятельный историко-цивилизационный феномен; такова была реакция

сегментов китайского общест­ва, ориентированных на компартию Китая; было и

иное - идеализация западных демократий, основанная на том же самоуничижении;

- перенятие техники западных артефактов при значительном сохра­нении

традиционных структур; этот феномен, как и предыдущий, также вышел из смуты и

стал самодостаточен; он был характерен для сегментов китайского общества,

ориентированных на гоминдан. Чан Кайши имел сначала советских, потом

немецких, потом американских советников, гоминьдан имел ЦИК и т.д., однако

национальность режима не подлежала сомнению и культивировалась; в книге

"Судьба Китая" Чан Кайши резко поставил вопрос о западном вмешательстве и

национальной гордости и значимости - чего в этот период практически не делали

лидеры компартии Китая.

Развитие Индии в первый период взаимодействия Азии и Запада (первая половина

XX в.) также можно рассматривать в рамках послед­ней модели. Индийское

общество находилось в процессе бурных пере­мен; главным было формирование

местной буржуазии и становление демократических институтов - и то, и другое

происходило при активном участии колониальных хозяев - англичан. Однако

вестернизации Индии хотели немногие индийцы. Традиция никогда не прерывалась;

самой значительной фигурой первой половины века в Индии был, безусловно,

Махатма Ганди, организовавший Индийский национальный конгресс и боровшийся за

неведомые раньше индийской цивилизации формы демо­кратии посредством отлично

знакомых каждому индийцу религиозно-философских постулатов. Существовал

своего рода парадокс: конгресс выступал за демократию, о которой как феномене

азиатское общество не имело никакого понятия, однако оперировал при этом

архетипами национального сознания. Зерна демократии, ее идеалы, а не

институты существовали в индийском религиозно-философском наследии, вот

поче­му появились силы, готовые добиваться демократии посредством

тради­ционных концепций, в частности концепции ненасилия. В связи с этим

можно высказать и более общую мысль, относящуюся к взаимодейст­вию Азии с

Западом в целом: артефакты Запада победили артефакты Востока - в этом Восток,

безусловно, и радикально изменился. Но, даже сознательно принимая всем

сердцем, идеалы общественно-бытийные -права человека, демократию, прогресс и

т.д., - человек Азии мог принять их не в той мере, в какой ему позволяли

полученные на Западе или у Запада знания, а в той мере, в какой новые

общественно-бытийные идеалы существовали в потенции в национальных мифах.

Поэтому (и мы к этому вернемся ниже) трансформация Азии, как она виделась

Западу в рамках известной "цивилизаторской миссии", так и не удалась: Восток

остался Востоком, переняв западные артефакты.

Возвращаясь к очерченным нами моделям реакции на западное втор­жение, надо

сказать, что последняя форма — перенятие артефактов при значительном

сохранении старых структур - имела наибольшие перс­пективы. Однако в первый

период азиатской истории XX в. ее домини­рование еще было совершенно

неочевидно.

Как мы уже сказали выше, главным историческим содержанием XX в. была

трансформация азиатских обществ, однако не per se, a именно благодаря

исключительно влиянию Запада. Если беспрецедент­ные трансформации России,

Германии, Австро-Венгрии и т.д. были порождены именно эндемичными причинами,

то перемены в Японии, Китае, Индии, других странах Азии были вызваны не их

циклически стабильным на протяжении столетий развитием, а приходом Запада.

Это можно продемонстрировать хотя бы на примере Тибета. Изолиро­ванный

практически от всего мира и лишь условно входивший в сферу влияния

Поднебесной империи, Тибет к XX в. неожиданно стал местом международного

взаимодействия. Англия и отчасти Россия начали при­меряться к Тибету.

Воспользовавшись смутой в Китае, Тибет обрел полную независимость. Западное

влияние не успело затронуть основ тибетского общества; Тибет продолжал

оставаться святая святых Азии - самым сокровенным, закрытым от Запада ее

местом. Но про­никновение Запада породило в Китае мощное коммунистическое

эсхатологическое движение, которое, придя в 1949 г. к власти, немед­ленно

покорило Тибет, ликвидировав его de facto независимый статус;

Тибет вошел в эпоху беспросветного коммунистического тоталитариз­ма. Одна

азиатская культура (китайская) стала уничтожать другую азиатскую культуру

(тибетскую). Беспрецедентное явление; раньше китайцы были абсолютно

веротерпимы. Однако Запад привнес в Китай новые бытийные структуры. Концепция

"прогресса" требовала макси­мально возможной государственной экспансии и

ликвидации "отсталос­ти", в том числе Тибета, который, сохранившись в

неприкосновенности, выглядел как вызов для китайской культуры, на время

отказавшейся от своего прошлого.

В чем же заключались основные итоги трансформации Азии в первой половине XX

в.? Как представляется, определенным рубежом явился конец второй мировой

войны на тихоокеанском театре военных действий. Основные феномены

трансформации сводились к следую­щему.

Авторитарно-военная модель потерпела крах в Японии под ударами союзников. Это

не было простым поражением режима в войне; устра­шенные последствиями

бесконтрольной трансформации азиатского общества, американцы взяли дело в

свои руки. Послевоенная транс­формация Японии стала уже развиваться под

контролем американцев. Пока же первая ступень приспособления к Западу

рухнула. Япония не была чистым листом: опыт перенесения западных артефактов

насчиты­вал уже 80 лет; правда, в прошлом это было перенятие военных

арте­фактов. Однако на этом опыте предстояло строить новую модель.

В Китае, напротив, победили две имеющиеся модели - коммунисти­ческая

эсхатологическая и национальная, заимствующая артефакты. Первая победила с

установлением Китайской Народной Республики; вторая утвердилась на Тайване

(можно, конечно, говорить о том, что Тайвань был скорее бастионом гоминьдана,

чем полем эксперимента; однако даже в этом бастионе тем не менее, общество

стало развиваться по какой-то определенной модели). Обе модели, выношенные в

утробе смуты, в 1949 г. появились на свет в качестве осей государственности.

Индия получила независимость именно в рамках национальной моде­ли,

заимствующей артефакты. (При этом традиционные структуры дали о себе знать

разделением бывшей колонии на две части - индуист­скую собственно Индию и

мусульманский Пакистан.)

Страны Юго-Восточной Азии вошли в решающую фазу антиколони­альной борьбы. При

этом трансформация опять-таки происходила под воздействием западных идей - не

в последнюю очередь марксизма и вообще левого движения. Революционный

эсхатологизм в это время преобладал, хотя Филиппины получили независимость из

рук американ­цев после многолетних цивилизаторских усилий последних.

Мы можем датировать конец первого периода трансформации Азии примерно началом

50-х годов, когда сложился послевоенный политический миропорядок, и сложный

конгломерат феноменов, подытоживаю­щих включение Азии в мировой

цивилизационный поток, устоялся в какую-то логическую общность.

Второй период трансформации Азии:

начало 50-х - рубеж 80-90-х годов

Каковы были основные цивилизационные феномены второго периода?

Очевидно, их можно свести к трем группам. Первая группа - строи­тельство

небывалой, невиданной цивилизации на основах коммунистического эсхатологизма.

Именно эта группа явилась определяющей для Азии. Да, экономический скачок

Японии имел место; более того, если сегодня мы стоим, по сути, на руинах

социалистического мира, то феномен Японии устойчив, и японский путь в отличие

от социалисти­ческого доказал свою жизненность. Социалистическая же

цивилизация как феномен остается в прошлом. Но если посмотреть, что

составляло ось развития Азии во второй период трансформации в XX в., то со

всей определенностью можно сказать, что это было социалистическое

цивилизаторство и противодействие ему; перенесение западной

(некомму­нистической) цивилизации в Азию имело смысл не только само по себе,

но и во многом как противовес революционному эсхатологизму.

Начавшись с грандиозной победы революции в Китае, радикально изменившей не

только мировой баланс сил, но и мировой цивилизацион­ный баланс,

коммунистический эсхатологизм перекинулся в Северную Корею и Индокитай,

причем последние его успехи выражались в транс­национальном социализме в

Индокитае, начиная с конца 70-х годов, когда Вьетнам на короткий период

практически объединил Индокитай. При этом практически все страны Азии

испытали на себе значительное влияние социалистической идеи; ряд стран -

Индия, Индонезия, Бирма, Сингапур - в разное время играли с ней, так,

впрочем, и, не переходя грань декларативности и не допуская деструктивные

силы социализма до сути своего внутреннего развития.

Важно отметить, что при этом социалистическое строительство в Азии было

достаточно автономным феноменом. Да, оно было индуциро­вано цивилизационным

всплеском социализма в России в 1917 г., да, организационно оно

поддерживалось и направлялось сначала Коминтер­ном, затем ЦК КПСС, но никогда

социалистические страны Азии не были в той мере послушны и управляемы, как

восточноевропейские. Правда, не стоит, и преувеличивать неавтономность

социализма в Восточной Европе: не говоря уже о Югославии и Албании, даже

страны Варшавского Договора, как показывают появившиеся в послед­нее время

источники, не всегда были в полной мере послушны Москве. Но все равно между

большинством восточноевропейских стран и азиатскими была колоссальная

разница: в восточноевропейские страны (опять же за исключением Югославии и

Албании, и это показательно) социализм был практически привнесен на штыках

Советской Армии. В Азии социализм был выпестован антиколониальной борьбой,

переварен будущей коммунистической элитой в ходе войн; в течение длительного

времени компартии действовали независимо от Москвы. Они насле­довали

эсхатологические модели трансформации Азии и оказались трудноуправляемы, а в

случае с Китаем - и неуправляемы вовсе.

Социализм в Азии принял, пожалуй, еще более совершенные формы, чем в Европе.

Дело здесь отнюдь не в числе "жертв социализма", а в его тотальности:

масштабы его разрушительной деятельности в Азии были несравненно шире. Мао

Цзедуну, Ким Ир Сену, Пол Поту удалось добиться в полном смысле слова

абсолютного контроля над обществом, построить социализм действительно по его

пятому классику - Орвеллу, создать не только тотальный репрессивный аппа­рат,

но и общество тотального социализма, которое преследовало не просто "врагов

народа", но и за недостаток социалистической истерии. В европейских

социалистических странах всегда существовал какой-то островок суверенности

(во внутреннем мире личности и даже в социуме), несмотря на все усилия

репрессивного аппарата. В Азии такого островка не было.

Не случайно, что именно в Азии имели место многочисленные воору­женные

агрессии соцстран - Кореи в 1950 г., Вьетнама в 1975 и 1978 гг., Китая в 1979

г. Можно возразить на это, что и Советский Союз вторгался в Венгрию и

Чехословакию; но это качественно иной вид агрессии: вводить войска в страну-

сателлита. Это, строго говоря, не агрессия, а реинтервенция, подтверждение

своего господства, до­стигнутого в результате второй мировой войны. В Азии же

было другое — именно агрессия, именно расширение своей сферы влияния наново.

Пожалуй, единственный аналог этого в западном социалисти­ческом мире -

интервенция СССР в Афганистане.

Нельзя не сказать и о другом: социализм в Азии вообще оказался более

социалистичным как формация, чем в Европе. Геноцид Пол Пота на порядок

отличался от геноцида Сталина. Отношение Мао Цзедуна к ядерной войне было

радикально другим, нежели не только Хрущева, но и Сталина (последние ядерной

войны все же серьезно опасались).

Вряд ли можно объяснить все это случайным стечением обстоя­тельств. Скорее

всего, здесь сказалась азиатская концепция личности - отсутствие ее

суверенитета, интегрированность личности в государст­во, безусловный примат

всех вышестоящих структур - семьи, производ­ственной ячейки, партии,

государства. Автору уже приходилось гово­рить о существовании так называемой

"дилеммы Субботы", которую можно сформулировать на основе евангельского

текста: что для чего - человек для Субботы (служившей в Евангелиях символом

устоявшихся социальных структур и приоритетов) или Суббота для человека.

Иначе говоря, что важнее - суверенность личности или подчинение личности

интересам высших структур - семье, производственной ячейке, партии,

национальности, конфессии, государству. В европейском сознании эта проблема

так и осталась на уровне неразрешимой дилеммы, так или иначе присутствующей

во всех основных учениях и в личном выборе человека. В Азии же, как

представляется, дилемма Субботы была решена однозначно и именно в те времена,

когда формировались циви-лизационные устои; при этом со всей определенностью

было обозначе­но, что не Суббота для человека, а человек для Субботы. Если

обра­титься к Евангелиям, то мы обнаружим прелюбопытную вещь: судя по всему

схожее решение дилеммы формировалось и в Иудее, но Иисус разбил примат высших

структур над человеком, подчинив его только Богу. Если бы не христианство,

возможно, в средиземноморском очаге цивилизации сформировались бы сходные с

азиатскими концепции взаимоотношения личности и высших структур. Однако этого

не произошло.

Азия же решила дилемму Субботы однозначно, и это сказалось решительно на всех

моделях трансформации Азии в XX в., но, пожа­луй, ни в одной так отчетливо,

как в азиатской социалистической фор­мации. Это легко объяснимо. Социализм по

определению тоже решает дилемму Субботы в пользу Субботы - высших структур, в

особенности партии и государства. Однако в средиземноморском ареале

цивилиза­ции его усилия нейтрализовались давней традицией выбора,

двойствен­ности решения, его вечной неопределенности. В Азии, напротив,

тради­ция в этом смысле становилась на сторону социализма. Отсюда и

орвеллианский социализм Азии.

Второй группой феноменов трансформации Азии было развитие по квазизападному

пути - привнесение рыночных отношений, либеральных институтов, интеграция в

мир. Наиболее крупных успехов здесь доби­лась, конечно, Япония, по

практически большинство несоциалистичес­ких стран Азии в той или иной мере

шло по этому пути. Однако это не включило их в цивилизационном смысле в

западный мир; более того в цивилизационном отношении они сохранили близость

скорее к соцстранам Азии. Объяснение этого лежит, очевидно, в плоскости той

же самой дилеммы Субботы. Азиатские общества заимствовали институты и

экономические механизмы Запада, но в итоге по-прежнему говорили с Западом на

разных языках. Если в мировых экономических отношениях язык Азии был все же

понятен Западу, то уже во внутриэкономическом развитии этих стран этот язык

становился труднопонятен, и экономи­ческий скачок Японии, Южной Кореи или

Сингапура объяснялся не только волшебной силой рынка, но и абсолютной

подчиненностью лич­ности интересам высших структур. Отношения японца или

южнокорейца с его фирмой оставались за пределами понимания Запада: да, уход в

"работу с головой был известен и Америке, и ФРГ, и Австралии, но нигде он не

принимал таких абсолютных форм, как в Азии.

В годы "холодной войны" господствовало деление стран Азии на "своих" и

"чужих", но это была условность. Во-первых, те страны, которые находились под

американским военным зонтиком (в той или иной степени) или под политическим

влиянием США, тем не менее, отличались от Запада по своим цивилизационным

установкам. Во-вто­рых, существовала и ничейная земля - как в лице отдельных

стран (Индия, Бирма), так и в лице отдельных бытийно-цивилизационных пластов

в сознании формально верных союзников (Япония, Южная Корея). И это подводит

нас к третьей группе феноменов, которая вовсе не обозначает отдельную группу

стран, но которая присутство­вала практически во всех странах Азии.

Эту группу феноменов можно назвать поисками своего традиционного лица в новом

цивилизационном потоке. Азия уже долгое время существовала в новой

цивилизационной среде; каждая культура выдавала свою реакцию на эту среду, и

среда деформировала куль­туры, местами снимая с них значительные пласты.

Сложилась види­мость цивилизационной победы Запада над Азией; реальностью

была определенная фрустрация национальных азиатских "я", "я" периода

трансформаций под влиянием Запада. Но ядро культур сохранялось, и вот пришло

время, когда начались поиски своего нового "я". "Я" не могли застыть надолго

в состоянии ущербности, фрустрации. Они могли манифестировать только в

выявлении своей уникальности, своеобыч­ности, своего национального, наконец,

того, что могло противостоять обезличенному новому "трансформированному"

облику. Если можно ис­пользовать здесь термины психологии, это была борьба с

мучительной деперсонализацией, вызванной новым цивилизационным потоком.

Ни одна страна не осталась в стороне от этих процессов. Так,

социа­листическая трансформация Китая сопровождалась хаотичными поиска­ми

своего национального "я" и была чисто формально выражена в лозунге

"строительства социализма с китайской спецификой". Ни одна страна по сию пору

еще не нашла своего "я". Больше всего вопросов в этой связи вызывает Япония,

самостоятельная внешняя политика кото­рой до сих пор сводится фактически к

проблеме "северных территорий" и отчасти политическому проникновению в Юго-

Восточную Азию. Принимая во внимание огромный экономический потенциал Японии,

понятно, что XXI век во многом зависит именно от того, каким будет

новообретенное "я" японцев.

Есть и еще одно обстоятельство, о котором в настоящем контексте необходимо

сказать. Новое "я" сложно найти даже гомогенным япон­цам. Для подавляющего же

большинства стран Азии эта задача услож­няется безмерно, поскольку они состоят

из нескольких, а во многих случаях и из множества национальностей. Индия в

поисках своего "я" уже разделилась в 1947 г. на две части; позднее Восточный

Пакистан продолжил процесс обособления национальных "я". Сегодня Индию

раздирают национальные противоречия. Поиски своего "я" делаются безмерно

трудными. Мало того, что приходится находить свое место в цивилизационном

потоке, приходится строить небывалое наднациональ­ное "я" нескольких

национальностей. За небольшим исключением страны современной Азии до

колонизации не были устойчивыми госу­дарственными образованиями (это относится

хотя бы к гиганту Азии -Индии). Поэтому "простое" (!) возвращение к старому "я"

для них хотя бы уже поэтому невозможно. Создание же нового "я" - задача не для

одного поколения. Рассмотрим в качестве примера Сингапур. Около 80% населения -

этнические китайцы, выходцы из южных провинций Китая. Два главных национальных

меньшинства - малайцы (ближай­шие соседи с севера) и тамилы (выходцы из Южной

Индии). В этом государстве, созданном практически с нуля англичанами на

вдохновен­ной волне колониальной трансформации Азии, на незаселенном остро­ве,

оставшимся бы просто оконечностью Малайского полуострова, островом джунглей и

мангров, трансформация Азии, инспирированная Западом, фактически создала

социум, состоящий ныне из представите­лей не просто трех национальностей, но и

трех культур - конфуцианско-буддийской, мусульманской и индуистской - с сильным

христианским влиянием. Строить новое "я" на культурной основе большинства -

зна­чит провоцировать раскол и смуту; до последнего времени сингапурские лидеры

удачно балансировали искусственным шестом "сингапурской нации", испытывая все

время сильнейшее беспокойство, особенно в отношении малайцев-мусульман,

опасаясь возникновения фундаментализма, особенно в силу близости двух исламских

стран — Малайзии и Индонезии. Однако знамением времени становится тот процесс,

кото­рый А.Д. Богатуров удачно назвал "обнажением традиционных струк­тур"4

и который в глобальном мировом контексте может быть охарак­теризован как борьба

против цивилизаторской деперсонализации Запа­да, будь то в социалистической или

в либерально-рыночной системе координат. Как будут в этой связи развиваться

поиски Азией своего "я", сказать невозможно. Ясно только, что обозначенная выше

третья группа феноменов будет становиться все более значимой - и, пожалуй, в

этом едва ли не основной итог второго периода трансформации Азии.

В трехмерной системе координат - с экономической, военной и поли­тической

осями - можно наблюдать окончательную интеграцию Азии в мировое сообщество.

Даже такой отшельник Азии, как Северная Корея, и тот прочно интегрирован в

мировое сообщество — пока еще не в том смысле, что он принимает общепринятые

нормы, а в том, что он зависит от существующей системы международных

отношений по всем трем главным осям. Существует достаточно устоявшийся миф,

что режиму Ким Ир Сена удалось изолировать страну от цивилизационного потока.

Но в том и состоит суть цивилизационного потока, что он все­общей и

всепроникающ. До каких бы масштабов ни дошла ксенофобия в северокорейском

обществе, как ни пресекаются все контакты с зарубежьем, но цивилизационный

поток проникает в страну и размыва­ет идеологическо-благостный рай, потому

что страна жизненно нужда­ется в одной из ипостасей цивилизационного потока -

научно-техничес­кой. В этих целях режим опирается на корейскую диаспору в

Японии. Интенсивные визиты членов диаспоры в Северную Корею приносят режиму

то, без чего он не смог бы создать фасад процветания, а также реальные блага

для элиты - артефакты технологической цивилизации. Но вместе с артефактами

проникает и весь цивилизационный поток, и странно было бы преувеличивать

изолированность и неосведомленность северокорейцев. Цивилизационный поток

подтачивает тоталитарную крепость, и в не столь далеком будущем это станет

вполне очевидно.

Второй период трансформации Азии завершился вместе со всем послевоенным

миропорядком. Главнейшим фактором этого процесса был планетарный распад

социализма. Революционный эсхатологизм пришел к своему логическому концу. На

1991 год из всех социалисти­ческих стран Азии лишь одна Монголия пошла по

пути полного прекра­щения социалистического экспериментаторства. Однако

демократичес­кое движение в Китае, реформы во Вьетнаме, Лаосе, приближение к

урегулированию положения в Камбодже, дальнейшее обострение кри­зиса Северной

Кореи - все это ознаменовало конец революционного эсхатологизма.

Социалистическая флюктуация в Азии стала самоликви­дироваться, как это уже

произошло к этому времени в Восточной Европе и Советском Союзе. Одно русло

цивилизационного потока уже высохло у своих истоков, и в Азии катились только

последние его волны (возможно, самая последняя волна захлестнула Непал в 1990

г.). Всем бывшим странам социализма предстояло искать новую бытийную модель;

интеллектуальная элита этих стран все с большим вниманием смотрела на

соседей, избравших модель заимствования западных арте­фактов при сохранении

некоторых традиционных бытийных структур.

Некоторые итоги цивилизационных процессов в Азии

"Торжество" западного начала в азиатских обществах было лишь видимым. Ф.

Фукуяма, безусловно, поторопился возвестить о конце истории, приняв за него

глобальный кризис социализма и слом после­военного миропорядка. На самом деле

для цивилизационного потока это - не более чем преодоление одного порога,

вокруг которого на протяжении десятилетий бушевали волны. Порог преодолен.

Поток стремится дальше.

Интродукция западных концепций в азиатские общества увенчалась лишь частичным

"успехом". В известном смысле Ф. Фукуяма прав, говоря о западном либерализме

как основном русле цивилизации. Запад­ный либерализм коснулся и Азии, однако

нигде не прижился по-настоя­щему. В Азии до сих пор нет ни одной по-

настоящему демократической страны в западном, собственно говоря - нормативном

- понятии "демо­кратии".