Появление "новых религий" как движений исторически нового, буржуаз ного типа представляло собой в Индии и Японии плавный, естественный процесс, не сопровождавшийся системным кризисом религии в целом, по добным тому, какой пережила Европа при становление протестанизма. Именно эта эволюционность, отсутсвие выраженной революции в религиоз ной сфере, по-видимому, и дали основание Н. Маркфарланду говорить об отсутсвии в истории религий этих стран феномена, аналогичного Рефор мации. Между тем такой как бы естественный ход обновления, реоргани зации религиозной надстройкой совершенно закономерен для стран, где религия традиционно представляла собой ячеистое, конгломератное обра зование и содержала и структуры, не связанные тесно с феодальной надстройкой, и, следовательно, могущие быть использованными на новом витке общественного развития без радикальной ломки исторически пред шествовавших структур.

Многообразие форм вероисповедной практики и религиозных течений в Индии и Японии связаны с исконной природой автохтонных течений - ин дуизма и синтоизма, отсутствием их привязки к какому-то одному конк ретному основателю, с их уходящими в родо-племенное общество корнями. Обе традиции - синкретическая японская, возникшая в результате синте за, смешения синтоизма и буддизма и испытавшая немалое воздействие конфуцианства и даосизма, и индуистская, вобравшая в себя культы как ведийских богов, так и божеств народов субконтинента, - превращали Японию и Индию в страны "тысячи богов".

Cохранение политеизма уже само по себе создавало возможность склады вания многочисленных религиозных групп, объединявшихся по принципу преимущественного поклонения кому-либо из многочисленных фигур рели гиозного пантеона: в Японии главным образом в виде культа ками - бо жеств и духов, населяющих и одухотворяющих всю природу, или горных божеств, в Индии - в виде групп сампрадайя, выделяемых в зависимости от почитания основных божеств индуизма - Вишну, Шивы, Брахмы и др. Вместе с тем в реальности подавляющее большинство и японцев и индий цев никогда практически не отдавало исключительного предпочтения од ному из богов: различные божества связывались с теми или иными сфера ми человеческой жизни, природными явлениями, с поддержанием тех или иных сторон общественной жизни и космическими процессами. В домашнем ритауле и в религиозных паломничествах, составлявших важнейшую черту религиозной жизни обеих стран, человек почитал множество сверхъ естественных существ.

Большое влияние на синтоизм Японии, оказало наложение политеизма из Китая и Кореи, а именно махаянского буддизма с его представлениям о бессчисленных буддах и бодхисаттвах. Их соединение при котором мест ные божества начинали трактоваться как защитники и покровители буд дизма, а будды и бодхисаттвы как спасители синтоистских божеств, ум ножило и закрепило внутриконфессиональный плюрализм религиозного мыш ления, когда весь видимый и невидимый мир представал ареной действия сонма сверхъестественных сил в их сущностном, космическом единстве и единстве человека.

Авторитетный исследователь религиозных традиций Японии Х. Б. Эрхарт, пишет: "Одна из тем, которые красной нитью проходят через историю ре лигии в Японии, - близость человека, богов и природы. В этом кон тексте под богами могут пониматься как ками синто, так и будды и бод хисатвы (буддийские божества).... Тенденция иудео-христианской теоло гии выражается в представлении об иерархии, в которой на первом месте божество, на втором человек, на третьем третируемая как "низкое" при рода. В религии японцев все три начала более или меннее равноправны. Человек, боги и природа образуют треугольник гармонических отношений и взаимосвязей.... Гармония между человеком, богами и природой есть краеугольный камень японской религии ".

Такой "краеугольный камень" синкретизма лежал в основе индуистского мироощущения с той непринципиальной разницой, что он сложился на базе одной религии. Сама эта религия тоже не представляла собой единого целого, слагалась из множества течений, местных культов, была настолько разнообразной в своих проявлениях, что позволяла и самим приверженцам и некоторым исследователям определять ее как смешение различных вероисповеданий, совокупность религиозных систем, связанных воедино общим происхождением. В своем исследовании индуизма крупней ший индийский ученый Н. Чаудхури приходит к заключению: ".... в конеч ном счете индуизм явился чрезвычайно развитой формой анимизма, не проводившего пограничной черты между материальной и духовной сфера ми".

Из этого, пропитывающего все сферы бытия сверхъестественным началом мифологического мировидения в обеих странах по мере эволюции социаль ных структур рождалось мировидение мистическое. На зависимость разви тости мистической традиции от политеизма обращает внимание амери канский религиовед Р. Зэнер: "Можно со всей определенностью утверж дать, что строго монотеистические религии в принципе не предрасполо жены сами по себе к мистицизму".

В современном религиоведении отсутствует единое понятие слова "мистицизм". Ряд авторов связывают мистицизм с шаманизмом и магией, рассматривая шаманизм как первоначальную форму мистицизма и как исходную форму религии вообще. Мистицизм есть особая форма мировосп риятия, основанная на ощущении более или менее полной идентичности духовного начала человека как субъекта культовой деятельности с сила ми, обуславливающими бытие всего мира, со сверхъестественной реаль ностью.

С мифологическим сознанием мистицизм роднит непосредственное пережи вание единства с этими силами, но разделяет то, что в первом случае носителем этого сознания является группа, некий коллектив, из которо го индивид не вычленяет себя в качестве самоценной и отдельной от не го сущности, а во втором - отдельная личность, выпавшая в ходе об щественного развития из своего первичного социально-природного места и ценой индивидуальных усилий восстанавливающая утраченную слиянность на более высоком, филофизированном уровне. Вообще говоря, мифологи ческое сознание есть форма группового культового сознания, мистициз индивидуалистического.

Мифологическое сознание рождает мистицизм спонтанно, на том этапе, когда оформляется институт священнослужителей. С двумя типами религи оного сознания - мифологическим и мистическим - был связан идентичный состав религиозных деятелей. Носителями мистицизма выступало мона шество - буддийское в Японии, саньясины в Индии. А носителями мифоло гического сознания и в Японии, и в Индии являлись жрицы. Наконец, на периферии, в рамках "народной религии" существовали многочисленные фигуры, еще более архаичные, чем жрецы, но также связанные с мифоло гическим сознанием, - разнообразные шаманы, маги, чародеи, особенно значимые для японской традиции. Если жречество представляло, условно говоря, религиозную ветвь мифологического сознания, то шаманы и маги - магическую.

Хотя категории религиозных деятелей были идентичны в обеих религиоз ных традициях, их положение по отношению к общественной системе в це лом в Индии и Японии значительно различались. Функции идеологизации, поддержания и освящения общественной структуры в этих странах осу ществляли разные категории религиозных деятелей.

В Индии в таком качестве выступали жрецы-брахманы, находившиеся на верху кастовой иерархии и обслуживающие религиозные потребности остальных групп в соответствии с их кастовой принадлежностью. Касто вая форма религиозных отношений была неразрывно слита с традиционной, кастовой системой общественных отношений и освящала ее, будучи прочно вписана в надстройку традиционного общества.

Напротив, монах-саньясин в Индии являлся сугубым индивидуалистом, никакими узами не связанным с обществом, не несущим никакой общест венной нагрузки даже в той мере, в какой ею было обременено монашест во в других конфессиональных системах. Его удел - только мистический поиск богослияния.

Буддийское монашество в Японии выступало как главный обновитель ре лигиозной традиции: основоположниками всех крупнейших течений местно го буддизма были монахи. Но в отличии от индийских монахов, японское монашество было тесно связано с общественно-политической системой и государственностью, вплоть до выполнения функций полицейского надзо ра. Монашество даже вмешивалось в политическую жизнь страны. Для Япо нии была характерна прочная связь монастырей со всей системой соци ально-политической организации.

Следует оговорится, что описанная нами дифференциация функций раз личных типов религиозных деятелей в индийской и японской традициях, разумеется, достаточно схематична. На практике нередки были случаи, когда храмовой жрец собирал вокруг себя учеников и представал ярчай шим мистиком и обновителем религии например, основатель одной из пер вых новых религий Куродзуми-кё Мунэтада.

Важно подчеркнуть, что непосредственно с традиционной надстройкой были связаны в одной случае жрецы, в другом - монашество, а прочие категории религиозных деятелей не были в нее интегрированы достаточно прочно, находились в сравнительно свободном состояние.

С особенностями же мифологического и мистического компонентов рели гиозной традиции этих стран, не разделявших, по сути, творца и творе ние связана еще одна весьма важная черта. В синтонизме нет сказания о сотворение человека, ибо между человеком и ками нет существенной раз ницы, каждый род имеет своим предком ками. Предполагается, что при определенных обстоятельствах любой может превратиться в ками после смерти. Например, как живой ками рассматривался и император. Непроходимой грани между человеком и сверхъестественным началом не было и в японском буддизме, большинство сект которого исходило от отождествления всех живых существ, всех вещей с космическим Буддой. Монахи-саньясины находились за бортом кастовой системы и соот ветсвенно считались ритуально нечистыми. Однако, обладая высшим рели гиозным знанием, они в сознании масс наделялись возможностью полного контроля над материальной природой. Вера в магические чары религиоз ного наставника-саньясина (сиддхи) соединяла в одном и том же лице мифомагизм и мистицизм. Сверхъестественные способности не даровались автоматически ни правом рождения, ни милостью божества, они по логике индусского мистицизма создавались ценой индивидуальных усилий под ру ководством наставника. Впрочем, наставник в некоторых течениях мог наделить ученика магическими способностями, волевым актом передать их ему.

Еще одной чертой, выводимой опять же из заложенных в мифе и мисти цизме архаических представлений о нерасчлененности бытия и свойствен ной обеим религиозным традициям, было тесное вплетение религиозного начала в повседневную жизнь. Само по себе переплетение бытового и хо зяйственного имело ряд аспектов. В условиях индуисского общества оно реализовывалось прежде всего через понятие "дхарма" - детальную рег ламентацию всех сторон жизни и обязанностей человека, вытекавшую из его кастовой принадлежности и имевшую религиозное обоснование. Сак ральное значение придавалось мельчайшим подробностям принятия пищи, личных отношений и т. п. , религиозными обрядами сопровождалось вступ ление человека в каждый новый этап жизни. В сравнительно смягченном по сравнению с индуизмом виде, но все же достаточно ярко выраженно была развита бытовая обрядность и в синто.

Однако наиболее существенным, глубинным, моментом в переплетении мирского и сакрального была потусторонняя ориентация религиозного комплекса, свойственная сознанию мирян в обеих традициях. В отличие от христианства, ориентирующего верующего на восприятие земного бытия как бренного, как прелюдию к вечной жизни, индуистское и японское ре лигиозное мировоззрение в его обыденном варианте, было сосредоточено на идее преходящей, но все же ценности того мира, в который человек вновь и вновь возращается в результате перерождений.

Нереальный, потусторонний мир как бы пронизовал собой мир посюсто ронний, и задача верующего состояла не в пренебрежении к бытию, а в умении наладить с ним гармонические отношения, увидеть свое сакрально обусловленное место в нем, следовать его законам, аналогичным законам космического порядка. Близость божества, ками и духов дала каждой из религиозных традиций сильный стимул к установкам на наслаждение дара ми мира, в котором естественной переплетается с неестественным. В сознании широких масс мирян процветало чисто мифологическое, конт рактное отношение к культу: ублаженное божество обязано было вознаг радить своего приверженца вполне реальными благами. Божества - даро ватели богатства, плодородия и удачи - важнейшие персонажи пантеона религиозных систем Индии и Японии.

Итак, чертами, сближающими религиозные традиции Индии и Японии, были устойчивое сохранение мифологического восприятия и развитость генети чески преемственных по отношению к нему форм мистицизма. Как их следствие в религиозных системах превалировали недуализм мирского и сакрального, материального и духовного, бога и человека, выражающийся в частности, в признании божественного, полубожественного статуса или прямой связи со сверхъестественным началом за определенными категори ями религиозных деятелей. Вот с таким, довольно отличавшимся от сред невекового христианского, религиозным "багажом" подошли Индия и Япо ния к контакту с западным миром.