В умовах етнічного ренесансу важливого значення набуває проблема ролі УГКЦ у становленн національної свідомості українського народу в процесі європеїзації українсько духовності. Ми не можемо не погодитись зі словами митрополита УГКЦ Андрея Шептицького, який оцінюючи Берестейську унію, писав: “Через злуку з Вселенською Церквою і західною культурою ми зискали силу зберегти наш нарід і наші традиц від противників… Історія нашої Церкви від кінця XVI ст. є доказом цього, нашим оправданням перед усіма закидами, які нам роблять”. [274, C.36] УГКЦ, виникнення якої було явищем не тільки об’єктивно зумовленим, але й історично необхідним, стала однією з рушійних сил першої хвилі національно-культурного відродження України кінця XVI – початку XVII ст. І сьогодні, УГКЦ, яка синтезувала в собі ідею греко-католицизму з національною ідеєю, створює основи для формування загальноукраїнської християнської культури, своєрідно української мініцивілізації у складі європейського духовного простору. Ця ідея отримала реальний шанс на втілення в умовах незалежної українсько демократичної держави.

Розділ 2

Проблема стосунків між Церквою та державою в Україні: теоретичний методологічний аналіз.

2.1. Теорії “симфонії влади” та “двох мечів” як філософське підгрунтя державно-церковних стосунків.

Однією з основних заслуг християнства перед світовою цивілізацією є, без сумніву, розподіл влади на світську та духовну, а відтак існування в світі двох авторитетів політичного і релігійного. Розмежування сфер влади на державну і духовну є тим диним чинником, що гарантує свободу особистості. Воно забезпечує людині право вільного вибору, оскільки духовна влада захищає її від засобів психічного впливу і звертаються лише до розуму і незалежної волі людини. [216, С. 112].

Принцип відносин між державою та церквою задекларований самим Ісусом Христом: “Віддайте кесареве кесарю, а Боже Богові” (Мт.22.21). Однак, спосіб застосування ц вангельської догми, її тлумачення є відмінним у візантійській та римській традиціях.

Візантійська доктрина, що відома як “теорія симфонії влади” отримала своє формулювання ще в часи правління Юстиніана: “Церква і держава є двома священними дарами, даними людству, тобто двома порядками речей, які витікають з одного джерела: вол Божої, і тому вони повинні бути між собою у досконалій гармонії (symphonia), допомагаючи одна одній, але не знищуючи свободи і автономії кожної у її власній сфері”. Згідно з таким підходом, автономність церкви і держави не означає їх зольованості. Для держави церква є частиною її життя, її моральним мперативом, а для церкви держава є зовнішнім історичним оформленням життя народу. Двоголовий візантійський орел символізує цю двоїсту єдність влади світської і духовної.

Єдина влада, хоч поділена між двома “головними”, є не лише теоретичним принципом виконавчо влади, а й законодавчої, що знаходить практичне відображення у чинному законодавстві, де закони церкви (canons) світські (nomoi) враховані рівним чином.[221,C. 179] Саме ця риса – єдність кодексу -відрізняє візантійський світ від римського.

Єдність теоретичних і практичних приписів гарантують рівновагу візантійсько політико-релігійної системи, яка задовольняє обидві сторони.

Принцип антиномічної незлитості і нероздільності не може бути порушений в жодному напрямку. Оскільки ще більша незлитість призводить до монофізитського спіритуалізму з подальшим приниженням світського, а спроба відхилення в бік нероздільності веде до політичного монофізицтва, тобто надто тісного союзу церкви і держави з обов’язковим приматом останньої. [73,C. 232]

Сконцентрованим виразом політичного монофізицтва стала система цезаропапізму при якій влада церкви /auctoritas/, що визнається за патріархом втрачає свої позиції та ста залежною від влади держави /potestas/, яку уособлює імператор. Таким чином ;’’симфонія в юридичному аспекті як реляція влади церковної і влади державно це завжди стан апофатичної нестабільної рівноваги, -зазначає І. Гаваньйо, -будь-яка спроба ”катафатизації” цієї реляції… веде до втрати нестабільної рівноваги на користь конкретної potestas.” [73, C. 234-235] Як реакція на такий стан речей в церковній свідомості виникає постава, яку можна визначити як ”соціальне несторіанство.”[73, C. 235]

Вираховуючи правовий аспект, можна піддати сумніву легітимність візантійської системи. Політико-релігійна доктрина, що задекларувала себе як християнську , була розроблена на основі еллінської поганської концепції, згідно якої імператорська верховна влада є прообразом небесної монархії. Внаслідок цього, візантійська культура є не тільки злиттям греко-римської традиції з християнством, а включа третій елемент східного походження, який домінує в соціальній і політичній організації та визначає чітку ієрархічну структуру держави на вершині яко знаходиться особа імператора східного /деспотичного/, а нехристиянського походження .[107, C. 130] Подібні впливи політичні і у візантійській реліг .Вони проявляються у тенденціях нехтування історичних і динамічних елементів християнської традиції і цілковитому зануренні у богословські спекуляції про природу Бога. Моральний ідеал Сходу, таким чином, являє собою крайність розвитку духу східного аскетизму в рамках ортодоксальності. Він знайшов сво відображення у радикальному східному варіанті християнства що втілився у безкомпромісному відреченні від світських проблем, запереченні ролі держави та невизнанні будь-яких суспільних зобов’язань.[ 107, C. 130-131]

Відносини між владою духовною і світською у Візантії та в Римі формувались різними шляхами. Умови Римського Заходу в більшій мірі сприяли творенню самобутньої творчо християнської культури. В той час, коли Візантія організувала християнську мперію на засадах симфонії влад, на заході в світі хаосу і розрухи Римська Церква опинилася в стані ізоляції від світу. Їй доводилось боротися з силами варварства і соціального безпорядку. Проте, переміщення центру імперії з Риму до Візантії дає можливість понтифікам застосовувати їх авторитет незалежно від світської влади, що посилюється фактом віддаленості останньої.

Необхідно вказати, що традиції римського права базуються на автономності особистості , яка розуміється як предмет права. Уже в першому послані папи Климента ( 88-97рр.) проявляється латинське відчуття порядку і його практичний ідеал суспільного обов’язку: ”Якщо хто твердий у вірі, чи здатний висловити сво знання, чи чистий у своїх справах, тим більше він повинен … шукати спільно користі, а не своєї. ”[ 114, C. 63 ]

Наголос на соціальному аспекті християнської традиції спонукав Західну Церкву зайняти незалежну позицію по відношенню до держави, засудити втручання останньої у справи релігійні. Зазначена позиція отримала глибоку філософську і теологічну концептуальну аргументацію у працях св. Августина, який утвердив авторитет духовної влади: ” Імператор знаходиться у Церкві, а не над нею: з цього випливає, що обов’язок християнського правителя – у своїх діях підкорятися постановам Церкви у всіх питаннях, що стосуються віри.” [ 107, C .132 ]

Латинський світ виразив свою концепцію відносин між духовною та світською владами у теор двох мечів .” Для цієї системи характерна наявність двох, незалежних один від одного, кодексів. Там, де візантійський світ легітимно віддав перевагу союзу, римський світ узаконив роз’єднання світської і духовної влади. Таким чином, якщо вирішення проблеми на Сході ризикувало призвести до поклоніння державі, то західний варіант загрожував секуляризацію суспільства і самої церкви, яка утверджує себе в соціальній і моральній ролі, втрачаючи при цьому відчуття трансцендентності своєї місії.[ 221, C. 180-182 ]

Цезаризм, незалежно від того чи він представлений особою, Сенатом, масою, чи політичною партією, на практиці обертається тиранією в політичному плані і переслідуванням в плані духовному. А, власне обмеження світської влади виступає умовою свободи особистості в суспільстві і державі. [ 151, C. 136 ] Проте, жодна з форм розподілу сфер влади між Церквою та державою, як і їх злиття не вирішують проблеми в цілому. Адже, навіть випадки самого досконалого симбіозу мали важк наслідки як для церкви, так і для суспільства.

Ми не можемо стверджувати, що християнський захід не переніс тиску світської влади на церкву. Однак, варто зауважити, що цей тиск може чинитися як цілеспрямовано, так і спонтанно, соціально без усвідомлення негативних наслідків. Свідченням намагання держави підпорядкувати церкву може бути т. зв. ” Авінйонський полон пап ”(1309-1377рр.) [ 71, C. 638 ] чи Болонський конкордат 1516 р. [ 72, C. 219 ] У рамках цього процесу відбувається порушення релігійного та політичного порядку. Церква що поступається своєю роллю державі сама стає сикулярною, держава, що переймає на себе функції церкви обов’язково стає тоталітарною. Під твердженням даної тези є запропонована американським вченим Д. Смітом теорія взаємин між політичною та релігійною системами, що знайшла своє практичне втілення у релігійній політиці колишнього СРСР та УРСР як його складової, а саме: модель домінування антитеїстичної /антирелігійної/ держави над церквою. [ 63, C. 135 ]

Теорія взаємовідносин між державою та церквою Д. Сміта базується на концепц автоматизації та постійної , хоч і небезповоротної, секуляризації політики, що включає відокремлення політичної системи від релігії. Таке відмежування впирається на той факт, що політична влада не черпає своєї легітимності від релігії і скасовує всі структури і символи, що поєднували їх. Секуляризація включає трансформацію політичної культури, позначається експансію політично системи, за рахунок релігійної, у найважливіші сфери суспільного життя. Націоналізм і національність витісняють релігійну дефініцію політично спільноти і, перетворившись у секулярні ідеології, легітимізують державу політичну владу. Апогеєм секуляризаційного процесу є встановлення державного контролю над релігією і запровадження низки заходів до її елімінації. [ 63, C. 132 ]

Теорія Д. Сміта знайшла своє відображення у наступній системі: I. Традиційна релігійно-політична системна. До неї відноситься: теократія, цезаро-папизм та конфесійна держава.

ІІ. Мішана, а моралістична модель.

Вона включає наполовину конфесійну державу та багатоконфесійну державу.

ІІІ. Модель неантагоністичного відокремлення Церкви від держави при конституційній заборон державної Церкви.

ІV. Експансія політичної системи: секуляризація.

Ця модель передбачає деполітизацію Церкви й преоналізацію релігії.

V. Домінування антитеїстичної / антирелігійної / держави над Церквою.

VI. Секулярна монополія. [ 63, C. 133-136 ]

Нам імпону наведена вище схема, оскільки вона враховує всі можливі варіанти стосунків між державою та церквою і розподілу сфер компетенції духовної та світської влад. Однак, найбільший інтерес для нас саме ті моделі, які були характерними для державно-церковних взаємин в Україні. Зауважимо, що перелічені моделі не обов’язково повинні чергуватись у зазначеному порядку. Вони не можуть бути об’єктивними мірками прогресу чи регресу даної політичної системи.

Як відомо, для української держави не були характерними теократія чи секулярна монополія. Вс нші варіанти державно-церковних стосунків в більшій чи меншій мірі мали місце в історії України. Нам видається, що найбільш оптимальним варіантом розподілу сфер впливу між державою та Церквою в сучасній Україні могло б стати впровадження моделі багатоконфесійної держави чи моделі неантагоністичного відокремлення Церкви від держави. Обидві гарантують рівні права усім визначеним конфесіям ( тут ми не маємо на увазі новітні деструктивні секти ) та надають певні субсидії релігійним організаціям у випадку виконання ними харитативних чи освітніх функцій (багатоконфесійна держава), чи утримують військових капеланів (неантагоністичне відокремлення). [63, C. 134] Як бачимо, дані моделі, за умови існування стабільної демократичної, правової держави виступають гарантом максимальної свободи совісті та релігії, а тому є прийнятим для України.

Як ми зазначили у першому розділі нашого дослідження, в сьогоднішній історичній науці існу чотири теорії про походження духовенства та ієрархії в Україні, тобто про походження українського християнства взагалі: римська, візантійська, болгарська. Нагадаємо, що найбільш ймовірною та переконливою нам видається болгарська теорія. Свідченням пріоритетності її щодо інших є факт організац держано-церковних стосунків у Київській Русі. Зауважимо, що як Візантійська, так і Болгарсько-Македонська церкви базували свої відносини з державою на основі теорії ”.Проте, позиція Болгарської Церкви була більш примирливою та водночас більш незалежною від державної влади. [ 66, C. 136 ] Саме тому, вона відповідала, в значній мірі, потребам князя Володимира, що прагнув мати незалежну від впливів Візантії Українську Церкву. [ 140, C. 52 ] Зрозуміло, що Володимир Великий був ознайомлений з практикою державно-церковних стосунків як у Візантії, так і в Болгарії. Без сумніву, він знав як практично християнськ суспільства не лише Сходу, а й Заходу. І саме це, як зазначає М. Чубатий: дало Володимирові змогу закласти відношення Церкви до держави у себе самостійно, не приймаючи сліпо ні одного погляду. Закладене Володимиром відношення Руської Церкви до Руської держави і дальше розбудоване його наслідниками було вповні самостійним українським твором, отже ан візантійським, ані західним, ані іншим, але твором, опертим на науці Євангел старих звичаях та на духовності антично-русько-українського народу.” [269, C. 269] Таку ж точку зору відстоював обстоював і Д. Дорошенко, який наголошував на тому, що Київ, стоячи на перехресті культурних впливів між Сходом і Заходом зумів модифікувати їх на українському грунті, позбувшись при цому наслідування візантійських чи будь-яких інших зразків. [ 106, C. 81 ]

Варто зауважити, що проблема візантійських впливів на розвиток українського суспільства та Церкви, зокрема, політична кардинально відмінними підходами вчених щодо її значення. Скажімо, М. Грушевський стверджує, що руська церква ніколи не була самостійною завжди знаходилась під владою константинополького патріарха, що проявлялось у призначені митрополитів без попереднього узгодження з київськими князями. [ 96, C.358-359 ] Однак, М. Грушевський не заперечує при цьому загальновідомі факти обрання собором руських єпископів митрополита Іларіона ( період правління Ярослава Мудрого ) та митрополита Климентія (в часи правління Ізяслава Мстиславича ). [ 96, C. 359 ] Зауважимо, що обидва митрополити були обрані без згоди на те Патріарха Константинопольського. Таким чином, наведені факти ставлять під сумнів визначальний, а тим більше, абсолютний вплив Візантії на Українську Церкву. Нам більше імпонує точка зору М. Чубатого, що “церковний візантизм, як виразна опозиція до русько-українського Києва” виникає дещо пізніше, а саме, у другій половині XII ст. з початком зміцнення північних князівств [ 269, C. 269 ] та набирає концептуального виразу у тезі “Москва третій Рим. Подібну думку висловлює і А.Великий, який, говорячи про церковний розкол 1054 р. зазначає, що він не мав жодного значення для Української Церкви та ніяким чином не порушив її церковного нейтралітету. І лише в другій половин XII ст. Візантії вдалося розповсюдити свій вплив на Українську Церкву і дещо похитнути її нейтральну позицію, однак, при цьому не спровокувавши Церкву на антиримську пропаганду і полеміку. [ 66, C. 198 ]

Варто зауважити, що в період середньовіччя релігія була справою серйозною, оскільки, не відчуваючи на собі впливу лібералізму чи сучасного індиферентизму, виступала в рол основного чинника, що характеризував ступінь цивілізованості держави. Саме тому юридично-правові основи державно-церковних стосунків у Київській Рус формування на засадах розподілу влад та знайшли вираження у тезі “Свобідна Церква в свобідній державі ,” [269, C. 270] що, на нашу думку, свідчить не на користь Візантійської теорії “симфонії влад.” Підтвердженням сказаного служить організація політично-релігійної системи, що відображала тогочасну середньовічну структуру держави західного вінця з притаманною для не автономією обох сфер влади. Київська церква користувалась повною самоуправно, власним судом та власним майновим забезпеченням, основою якого стала десятина [256, C. 9]. До речі, остання була запозичена Володимиром Великим з церковно-правової практики Заходу і не була характерною для Візантії. [66, C. 152] Стосовно державного утримання духовенства т. зв. “уроків,” можемо твердити, що така практика існувала лише в період впровадження християнства. Тут ми погоджуємося з думкою М. Грушевського, що це було необхідно до того часу укорінення нової релігії у свідомості народу [96, C. 370] та вичерпало себе вже в XI столітті з утвердженням християнства в Київській Русі. Таким чином, викладений вище матеріал дає нам змогу зробити певний висновок, а саме – вже в ХІ столітті в Київській Русі було звершено процес творення та організац Української Церкви, яка повністю відповідала політичним та релігійним потребам української держави.

Зі зміною політичної ситуації у Європі, результатом якої став занепад та розпад великих політичних конгломератів серед яких була і Київська Русь, традиція української державності та київського християнства продовжилась у державно-релігійній політиці Галицько-Волинського Королівства. Власне політичн чинники, а саме – загроза монголо-татарської навали, зумовили західну орієнтацію галицьких князів. І це не випадково, адже у тодішній політичній структурі європейських держав право визначати легітимність політичної влади прерогативою Ватикану. Останній визнав Данила Галицького та його державу рівноцінним церковним та політичним партнером вже у 1246 р. [ 67, C. 158 ] а логічним завершенням цього процесу стала коронація Данила у 1253 р. [201, C. 200] Таким чином, вперше постало питання, яке згодом стало важливою й постійною темою галицької історії, питання взаємовідносин західних українців з римською церквою, а унія Данила Романовича з Римом 1247 р. стала прообразом Берестейської унії 1596 р. Зауважимо, що в основі обох поєднань стояло питання збереження греко-слов’янського обряду, який виступав в ролі пріоритетного чинника самоідентифікації українського народу. Не зайвим буде нагадати, що визнання за Українською Церквою цілісності східного обряду було гарантоване Ватиканом в обох випадках.

2.2. Розподіл сфер компетенц світської та духовної влади в контексті розвитку державно-церковних взаємин в Україні.

Після смерт Галицько-Волинського князя Юрія II почався період ліквідації останнього заборола княжої української державності. У цей процес активно включилися чотири потуги світового масштабу: Польща, Литва, Московщина та Візантія. Українська сторона, представлена Галицько-Волинським боярством, не маючи ні морального авторитету, ні мілітарної сили, обмежила свої претензії лише прагненням досягнути як найбільших привілеїв та повністю відмежуватись від оборони української державної самобутності. За таких умов доля Української Церкви, що до цього часу виступала об’єднуючим духовним чинником української державності, була приречена на самоплив. Її подальший розвиток визначався окупантами та візантійською церковною імперіалістичною політикою. Практично всередині XIV ст. долю Української Церкви вирішували дві сили: Литва і Московщина з дипломатичним арбітражем Візантії, яка все частіше схилялася на бік Московщини, що була більш сильнішим політичним претендентом. Результатом політичного маніпулювання став розподіл колись єдиної Київської митрополії на дві “литовську” та “київську відповідно до політичних кордонів між Московщиною та Литвою. [67, С. 241] Цей факт став початком нового курсу візантійської церковної політики стосовно українських земель та Київської митрополії.

На початку XVI ст. очевидним стає факт занепаду Великого князівства Литовського до складу якого входили українські землі. Криза сягнула апогею у 1562-1570 рр., коли Литва змушена була вести тривалу війну з Московським царством. [240, С. 77] Перед загрозою московського вторгнення литовці змушені були звернутися за допомогою до Польщі. Під тиском дрібної шляхти, яка прагнула здобути соб широкі привілеї, та, незважаючи на опір українських та литовських магнатів, 1 липня 1569 р. була укладена Люблінська унія [240, С. 77] в результаті якої утворилася нова держава Річ Посполита, до складу якої увійшла більша частина українських земель. Нагадаємо, що Холмщина, Галичина та Підляшшя, ще у XIV ст. були прилучені до Польщі. Після утворення Речі Посполитої до неї увійшли Поділля, Волинь, Київщина, південна Чернігівщина та сучасна Полтавщина. Таким чином, українські землі на початку XVII ст. були об’єднані приналежністю до однієї держави, під “одним спільним правом і режимом”. [106, С. 142]

На непольськ провінції королівства з усією силою спрямувались польська колонізація, політичні та національно-релігійні впливи. Українська шляхта, злита з масою польського шляхетства, та живучи під польським правом досить легко піддавались колонізації. Особливо швидкими темпами цей процес ширився на Холмщині та Підляшші. Великий вплив на нього справила дрібна польська шляхта з Мазовії та Малої Польщі, що оселилась в українських землях до підписання Люблінсько унії.[ 106, C. 138 ] Україна, об’єднана з Польщею та Литвою поступово втрача свої стародавні звичаї та права. Унія знищила рештки українських державних традицій, що мали форму автономії у Великому князівстві Литовському. Українц змушені були адаптуватись до нових суспільно-політичних умов в яких вони опинилися. На думку М. Аркаса, після Люблінської унії: “Україна від своїх спільників не бачила… за для себе не то любові, а хоча б крихти правди .”[ 52, C. 163 ] Національно-політичне життя більш не пов’язується з державою, а починає творити нові організаційні форми. Національна організація, в момент загрози повного національного знищення, в значній мірі набирає оборонного характеру, що не могло не позначитись на практиці державно-церковних стосунків.

Особливо, відчутним був наступ латинського духовенства, яке розпочало експансію на схід. Засновані монаші згромадження францисканців, домініканців та єзуїтів ведуть активну пропаганду серед українського народу. Метою діяльності є залучення українців до латинської церкви (як засіб використовується прозелітизм ), до польського національного, і, таким чином, повна денаціоналізація українського суспільства. Така шляхетсько-католицька політика повністю підтримувалась активно протектувалась державою [140, С. 131], а будь який опір повинен був знищуватись і пригнічуватись.

Найбільш активно польським впливам опиралася незалежна шляхта Галичини, Полісся та Київщини, де ще залишились традиції власного державно-політичного життя. Українська шляхта стає в опозиції до Польської держави, висуває низку вимог перед королем та сеймом, інстинктивно шукаючи захисту традицій давньої держави. Однак, незважаючи на певні, проте нечисленні успіхи, досягнуті легально-парламентарним шляхом, ні українська аристократія ні шляхта не змогли отримати реального проводу та ініціативи в національному житті. “Українське панство, – зазначає І. Крип’якевич, – занадто було залежне від польської економічно-соціальної системи, яка втягла його в себе, деморалізувала, примушувала до компромісів і поступок, так що воно не могло цілковито ангажуватись у національних справах.” [140, С. 133]

Саме в таких умовах значно зростає вплив та значення української Церкви, яка від моменту прийняття християнства (988 р.) мала широку організаційну мережу, що обіймала всю країну. Перед загрозою повного знищення українців як нації зростає роль церкви як національної організації. Вища церковна ієрархія на чолі з Митрополитом вважається представниками всього народу, позбавленого іншої політично репрезентації. Церковні собори перетворюються на всенародні з’їзди. Церква, шукаючи допомоги та захисту від польської експансії в самому громадянстві, одночасно наближається до народу, займаючись не тільки його духовним життям, а й світськими потребами.

Доктор істор церкви Б. Гудзяк виділяє наступні три чинники, що сприяли активізац українського духовенства наприкінці 80-х рр. XVI ст.:

1 – усвідомлення як богословського, культурно-ідеологічного, інтелектуального, так і політичного та адміністративного занепаду Київської Церкви;

2 – неможливість Царгородського патріархату адекватно реагувати на потреби руської православної спільноти;

3 – протестантська Реформація, Контрреформація та Католицька Реформа, що становили загрозу церковній, богословській та інституційній тотожност Київського християнства. [100, С. 108]

Таким чином, рархія української Церкви опиняється перед дилемою: або повністю підпорядкуватись політиці Польщі у релігійній ділянці і втратити свою самобутність та авторитет, або шукати шляхи виходу з кризи. Серед представників духовної та світської еліти визріває ідея необхідності порятунку українсько Церкви шляхом поєднання її з римським Престолом при збереженні давніх традицій візантійського обряду – ідея унії. Зауважимо, що як це не дивно, спроба православних налагодити більш тісні контакти з Римом викликала спротив польської ієрархії, яка єдиним шляхом до об’єднання вважала пряме навернення православних у католицизм, що виявлялось в абсурдній вимозі перехрещувати православних українців та протиставлені останніх християнам, якими розумілися лише римо католики. [105, С. 41] На нашу думку, така позиція Польщі щодо православних українців була наслідком не тільки польського шовінізму, а й недосконалості тодішньої еклезології з її непоміркованими ексклюзивістськими тенденціями. З об’єктивного процесу об’єднання церков Польща прагнула отримати суб’єктивну користь, розглядаючи унію лише як перший крок на шляху до повно латинізації та ополячення українців. Саме тому заходи щодо унії українського духовенства на початку отримали певну підтримку з боку Польщі. Однак, зауважимо, що надії польської сторони не виправдались. В лиці УГКЦ польська держава та церква знайшли те, що намагалися знищити, а саме: духовну опору державництва й оплот його національної самобутності.

Доконаним конкретно-історичним результатом Церковної унії 1596 р. була поява в Європ церкви нового типу – візантійської за формою та римської за суттю. УГКЦ стала якісно новим, вищим щаблем у розвитку української Церкви. Таким чином, у польській державі кінця XVI ст. появляється нова структура яка ставить перед собою завдання не лише духовного спрямування, а й національно-патріотичного характеру, творячи унікальну духовну інфраструктуру через яку залучає широк маси українського населення до національно-культурного життя, до процесу формування української нації, та, зрештою, до усвідомлення необхідност боротьби за українську державу.

Наступ Польщі на Греко-католицизм почався практично вже у XVII ст. Прихильники унії, що сподівалися на допомогу і співпрацю латинського духовенства відчули глибоке розчарування. Єпископи УГКЦ не отримали права засідати в Сенаті, незважаючи на те, що Папа особисто звертався до короля з проханням надати їм таке право. Не дивлячись на правовий статус Української Католицької Церкви в Польській держав по суті вона, за впливом Н.Полонської-Василенко, залишалася тільки терпимою.” [201, С. 392, 394] Польська влада намагалася знищити УГКЦ з середини шляхом дискредитації та дискримінації духовенства, “проштовхування у вищі ієрархічні структури “своїх людей,” а навіть доходило до того, що польські магнати заставляли українських священиків відробляти панщину. [188, С. 14]

Єдиною нституцією, що стала на перешкоді організаційному знищенню УГКЦ в Польщі була Апостольська Столиця, у сфері духовної юрисдикції якої перебувала польська держава. [188, С. 14] Однак, її оборона УГКЦ була малоефективною. Навіть на незначні поступки Річ Посполита погоджувалась лише під тиском політичних реалій. Так, перед загрозою союзу православних з протестантами, у 1607 р. сейм змушений був визнати існування “грецької релігії” та право посідати церковн маєтки для тих, хто її сповідував. На цьому ж сеймі було підтверджено права братств. [259, С. 93]

Особливо гостроти набуло питання зрівняння українського духовенства з латинським плюром. Нагадаємо, що ще до підписання Берестейської унії єпископат Київсько митрополії у своїх “Артикулах” домагався, щоб Руська церква мала у Польській державі такі ж права, що й Латинська. Ієрархія вимагала звільнити духовенство та церкву від усяких податків та поборів (привілей, якими користувалась Католицька Церква), а також надати можливість руському духовенству підлягати лише церковному судові. Однак, навіть після втручання Конгрегації пропаганди віри яка доручила нунцієві обороняти імунітет Церкви, та, незважаючи на неодноразові звернення митрополита Руського до Риму, політичних змін не сталося. Причиною цього був суспільно-політичний устрій Речі Посполитої. [230, С. 62-63]

Домагання Греко-католицької Церкви створити для неї становище рівноправне з Латинською Церквою стикалось з ворожим і зневажливим ставленням до цієї вимоги з боку римо-католицького духовенства. Протягом 1643-1644 рр. синоди латинської ієрарх прийняли низку ухвал у яких, по суті закріпили статус меншовартості УГКЦ. Так, у 1643 р. українське духовенство було позбавлене прав та прерогатив, якими користувались священики латинського обряду, а у 1644 р. католицькій молоді було заборонено здобувати освіту в уніатських школах; латинському духовенству служити Святу Літургію в українських Церквах і, навпаки, священикам греко-католикам у костелах. [201, С. 493]

Наступ Польщі на українську церкву продовжувався і досягнув апогею на початку XVIII ст. Замостський Синод 1820 року узаконив деякі латинські практики у богослужіннях, а навіть було знехтувало артикулами Берестейської угоди, зокрема, про вживання Філіокве” та інші. Це, на нашу думку було не лише поступкою перед тиском польської влади, а й до певної міри дегенерацією обряду Східної Церкви, щоб зробити еклектичну мішанину від якої перехід до латинства не становитиме труднощів. Ми погоджуємося з думкою Ю. Федорова про те, що: “Коли б отц Замостського Синоду були поставили справу обрядової непорушності, невтручання в обрядові справи латинників з правом наступності прав нашої Церкви, які вона завжди мала, то навіть, коли б їхні вимоги не були перейшли через латинськ фільтри, був би лишився бодай важливий історичний документ, на який ми нині могли б покликуватися.” [255, С. 64] Здавалось, що негативні тенденції які знайшли відображення в ухвалах Замостського Синоду ставлять під сумнів його значення в сторії церкви. Однак, ми мусимо констатувати, що певні позитивні моменти мали вирішальний вплив на подальший розвиток церкви. Власне, у після соборний період УГКЦ остаточно оформилася як замісна церква українського народу. [188, С. 14] Особливо корисними були постанови Синоду, в яких мова йшла про церковну дисципліну й освіту духовенства. Опіку над шкільництвом та просвітою взяв у свої руки Василіанський чин. Його видання писалися народною (українською) мовою.

Більш ніж сторічне існування УГКЦ зміцнило населення у думці, що вона є їх єдиною національною церквою, заборолом їх національної ідентичності. Духовенство плекало східний обряд як свого роду національну святиню. І справді, це була єдина спадщина, котру вдалось зберегти колишнього багатого спектра самостійного культурно-національного життя українського народу. Ця спадщина послужила вихідною точкою для його подальшого розвитку і для його відродження у пізніші часи, зокрема в Галичині. Як зазнача Д.Дорошенко: “… коли щось зберегло українську народність у Галичині від повно асиміляції з елементом польським, то це його Греко-католицька Церква з східним обрядом. Цей обряд служив для неї і мостом, що злучав галичан-уніатів з їх східними братами, які залишилися при своєму старому православ’ю. В той час як на українських землях, які по розділах Польщі відійшли до Росії, негайно ж із стихійною силою почався рух на повернення до православ’я, в Галичин духовенство і народ залишились вірні унії, вважаючи її за свою національну церкву. Це забезпечило уніатському духівництву в Галичині на довший час становище провідної верстви, яка відіграла особливо значну роль в національному відроджені XIX ст.” [106, С. 492]

В середині XVIII ст. особливо відчутним стає занепад Речі Посполитої. На українських землях, як входили до складу Польщі причини політичного, соціально-економічного та релігійного характеру привели до вибуху народного протесту. Проте, н гайдамаччина, ні рух опришків не мали впливу на зміну долі українського народу. [106, С. 490] Складна внутрішня ситуація змусила найдосвідченіші та найбільш патріотичні елементи польського суспільства схилитися до розуміння необхідност реформи в царині політичного, суспільного та релігійно-національного життя. Однак, всі їх зусилля залишилися марними. Вже у 1772 р. Росія, Прусія та Австрія провели перший поділ Речі Посполитої, за яким Галичина, частина Волин та Поділля відійшли до складу Австрійської імперії. Українські єпархії: Львівська, Перемишлянська, частина холмської (без Холма) та частина Луцько опинилися в сфері юрисдикції Австрії. [187, С. 117]

Полоцька, Луцька та Берестейська єпархії увійшли до складу Російської імперії, політика яко була спрямована на знищення східного католицизму, зокрема в Україні. Процес ліквідації УГКЦ носив поетапний характер і завершився т. зв. “Синодальним актом 1839-го року ” [ 187, С. 117 ].

Таким чином з 1840 р. практично залишилися католицькими українські землі Холмщини і Підляшшя, Галичини, Закарпаття і Буковини, які попали під австрійське володіння.[ 170, C. 203-206]

На даному сторичному етапі УГКЦ, після тривалих відвертих та прихованих утисків з боку польської влади та латинської церкви, перебувала у стані занепаду. Статус меншовартості української церкви у порівняні з римо-католицькою (закріплений, до речі, латинською церквою ) проявлявся навіть у самій назві “уніатської,” що нагадувало про її тривалий відрив від Вселенської Церкви. УГКЦ займала значно нижчий рівень і в плані соціальному (майже всі уніати належали до феодальних підданих). Незважаючи на те, що юридично греко-католицькі священики закріпаченими не були, їхніх дітей це положення не стосувалось. [258, С. 68] надзвичайно низьким залишався і освітній рівень українського духовенства, за винятком невеликого прошарку монахів василіан, привілеєм яких були багатство та освіта. Вони монопольно займали вищі церковні посади і до деякої міри відмежовувались від решти духовенства та віруючих. [258, С. 68]

З поділом Польщ внутрішня слабкість церкви посилилась. Цьому сприяв і той факт, що митрополичий престол УГКЦ залишився “під ворожо настроєною владою царизму”. [258,С. 69]

Радикально покращили становище УГКЦ габзбузрзькі імператори, зокрема Марія-Тереза та Йосиф ІІ. У своїй діяльності вони керувалися як просвітительськими мотивами, так і бажанням відновити порядок на території загарбаної Польщі, а також приборкати польську шляхту. Декрети 1774-1776 рр. заборонили римо-католицькій церкві займатися прозелітизмом, вживати термін “уніат” як у приватних так і в офіційних справах, натомість, замінивши його терміном “греко-католик”. У 1781 р. Йосиф ІІ у своєму Толерантному патенті зрівняв у правах католицьку, протестантську та греко-католицьку церкви. Всім, хто належав до цих віросповідань однаковою мірою відкривався шлях до освіти (у тому числі й університетської) та державної служби. Церква була підпорядкована державі, а священики отримали статус державних службовців. [94, С. 42]

У зв’язку з тим що тодішню систему освіти контролювала римо-католицька церква, релігійні основи були тісно пов’язані з освітніми. Перш за все у 1773 р. було ліквідовано орден зуїтів, що поклало край домінуванню останнього в освітніх закладах. Того ж року було закрито єзуїтську академію у Львові, а через кілька років на основі було засновано Львівський університет (1784 р.). [94, С. 42] з метою підвищити рівень освіти греко-католицького духовенства Габзбурги відкрили греко-католицьку семінарію (т. зв. Барбареум) при церкві св. Варвари у Відн (1774 р.). згодом він був розпущений та замінений генеральною семінарією у Львові (1783 р.) та конвектум, себто державною семінарською бурсою зі школою для греко-католиків у Відні (1803 р.). [94, С. 42]

Йосифінськ реформи до певної міри були політикою модернізації і мали на меті зрівняти у правах різні національності, соціальні та релігійні групи, не порушуючи при цьому станового устрою суспільства. Українське населення якнайбільше скористало з нововведень. Безпосередньо реформи зачепили два класи українського суспільства: селянство та духовенство. Зрозуміло, що реформи Австрії викликали не лише схвалення та підтримку українського духовенства, а й забезпечило його лояльність, що переходила межі формальності, до правління Габзбургів. Таке ставлення набуло стійкого позитивного характеру, що виявлявся у відданост австрійській владі. Воно ще більше зміцніло після відновлення Галицько митрополії у 1808 р. [258, С. 69-70]

Загалом реформи Габзбургів відкривали можливості для культурного та релігійного відродження українців. Поодинокою установою, яка могла здійснювати функцію духовного піднесення народу в зазначений період виступала УГКЦ. перші просвітител українського народу вийшли з середовища греко-католицьких священиків, що отримали освіту у Віденському Варвареумі. Їх заслугою, передовсім, стало піднесення на вищий організаційний рівень самої установи УГКЦ, внаслідок чого вона могла ефективно здійснювати виховну функцію.

Центром першо хвилі національного відродження в Галичині став Перемишль. Під патронатом перемиського єпископа Михайла Левицького та при активній підтримці членів перемиської консисторії, яку очолював Федір Фединкевич, саме тут було організовано гурток патріотично настроєних греко-католицьких священиків. Їх зусиллями у Перемишлі було створено освітнє Товариство священиків (1816 р.) та вчительсько-дяківську школу (1818 р.), [112, С. 143-144] які стали першими культурно освітніми установами галицьких українців.

Найбільшого розмаху діяльність Товариства священиків до якого увійшли: Іван Могильницький, Йосиф Левицький, Йосиф Лозинський, Іван Лаврівський, Іван Снігурський та ін. Набрала у період єпископату Івана Снігурського. Під його покровительством у період з 1818 до 1832 рр. було відкрито близько 400 шкіл, випущено у світ декілька підручників, складених Іваном Могильницьким, перші граматики русько мови Івана Могильницького (1822), Йосифа Лозинського (1833) та Йосифа Левицького (1834). [94, С. 49] Однак, мусимо зауважити, що члени товариства розрізняли народну і літературну мови, що, зрозуміло, можна трактувати як певний недолік. Літературна мова вбачалась ними як суміш місцевих говірки з церковнослов’янською мовою. [94, С. 49] Зауважимо, що питання культурно-мовного характеру на даному історичному проміжку були досить гостри мита актуальними. Саме, розвиток і утвердження національної мови у всіх сферах громадського життя мали об’єктивно суспільно-політичне значення, оскільки мова, поряд з іншими національно визначними чинниками, підривала монополію інонаціональних панівних груп у царині освіти, культури, політики. [87, С. 14]

Поява “Русько трійці”, до складу якої увійшли питомці Львівської духовної семінарії М. Шашкевич, Я. Головацький та І. Вагилевич, спричинила початок власне українсько орієнтації та стала переломним моментом в історії національного відродження. Виданий Я.Головацьким альманах “Русалка дністрова” здійснив революційний розрив з традицією літератури церковнослов’янською мовою та поклав початок запровадженню народної мови у літературу. Аналіз мови галичан та наддніпрянців дозволив членам “Руської трійці” дійти висновку: оскільки між мовами нема суттєвих відмінностей, то українці, що проживають на території Австрійської та Російської імперій становлять єдину українську націю. [94, С. 50]

Як не дивно, сміливі, неординарні ідеї та діяльність “Руської трійці” були засуджені не лише адміністрацією Габзбургів, а й ієрархією УГКЦ, які спільними зусиллями заборонили діяльність гуртка.

Антийосифінська реакція, яка охопила всю імперію вже на початку XIX століття позначилась тим, що у Галичині шляхта поступово повертала собі панівні позиції. Віддаленість Галичини від Відня, кількість проблем, які потребували негайного вирішення робили практично неможливим ефективне управління краєм. Єдиним виходом з проблемної ситуації було рішення австрійського двору передати управління українськими землями місцевій еліті обмін на її лояльність до трону. Оскільки українська еліта обмежувалась лише духовенством, політична влада переходить до рук поляків, які уособлювали політичну еліту. [175, С. 393] Таким чином, де-юре перебуваючи у складі Австрійської імперії, де-факто Галичина знову опинилася під владою польської шляхти. Екстремінаційна політика поляків щодо українців продовжується у територіальних рамках Австрії.

Ніщо інше, як релігія, а швидше обряд, була одним із найусталеніших чинників, який відрізняв українців від поляків. Нагадаємо, що народні звичаї обох народів майже не різнились між собою і були помітні лише для ока фахового етнографа. Не значними були й мовні відмінності, запозичили одна від одної так багато, що стали взаємозрозумілими. На початку XIX століття українська мова взагалі трактувалась як діалект польської. Щоправда, велика відмінність полягала у тому, що українц користувалися кирилицею. В таких умовах саме обряд залишався постійною недвозначною прикметою національної самостійності українців. Однак, значна частина греко-католицького духовенства, яка б мала берегти та плекати свій обряд, натомість стирала національні відмінності між українцями і поляками, приймаючи польські політичні ідеали та польську культуру. Якщо переїзд особи з села до міста означав прийняття панівної польської культури, то просування по соціальній драбині викликало полонізацію цілого прошарку українського духовенства. [258, С. 75-76] Найбільш полонізованими виявились семінаристи. І це не є дивно, оскільки до 1848 р. мовою щоденного вжитку для вихованців греко-католицько семінарії у Львові була польська. Прикладом може служити той факт, що син українського священика, патріот і історик Галицької Русі Антін Петрушевич у 1840 р. не склав іспиту з руської (української) мови, оскільки не володів кирилицею. [258, С. 76]

У 30–40 –х рр. ХІХ ст. греко-католицька семінарія у Львові перетворилась на вогнище польського революційного руху. В таких умовах ректор семінарії Венедикт Левицький всіма засобами сприяв вивченню семінаристами української мови, розглядаючи цю акцію як протидію польській революційності. [258, С. 76] Симпатії семінаристів зайшли так далеко що дехто з них приєднався у 1848 р. до польських повстанців на барикадах. Частина українського духовенства належала до Польської Ради Народової, а не до Головної Руської Ради. Указом від 12 травня 1848 р. єпископ Григорій Яхимович змушений був заборонити їм брати участь у діяльності Ради Народової. [258, С. 76]

Чи не найвагомішою причиною відступництва українського духовенства від свого народу під час революції 1848-1849 рр. було значне ополячення кліру в попередн десятиліття, яке особливо далося взнаки в середовищі української молоді, для якої польський рух був привабливий своїми революційно-демократичними лозунгами, ореолом героїзму і романтики. (однак, відрадним є факт, що група полонофілів серед греко-католицького духовенства була досить малочисельною). [248, С. 191] Зрештою, негація українців як нації польськими лідерами призвела до консолідації переважної частини українського духовенства на платформі Руських Рад. До формування своїх національно-патріотичних організацій заохочувало керівництво УГКЦ. Більшість місцевих Руських Рад виникли у відповідь на куренду Митрополичої консисторії від 12 травня 1848 р. [248, С. 197] Однак, надавши могутнього поштовху до організаційного оформлення структури українського національно-визвольного руху в Галичині, ієрархія УГКЦ і надалі відмежувалась від політичної боротьби та підкреслювала свою незаангажованість у політиці.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8