В данной дипломной работе автор ставит перед собой цель исследовать современное состояние религиозного сознания кабардинского субэтноса, его исторические предпосылки и тенденции.

Под «религиозным сознанием» в данной работе понимается, условно говоря, сектор сознания, общественного и индивидуального, определяемого религиозностью мировоззрения. Под «религиозностью» в свою очередь подразумевается воздействие фактора вероубеждения. При этом вероубеждение в данном контексте мы рассматриваем как мировоззрение, в той или иной мере осознанное, полагающее примат идеала над бытием, обуславливающее жизнь некой истиной.

Актуальность подобных научных дискурсов обусловлена современным состоянием культурной среды в мире, в России, в адыгском этническом поле. В настоящее время можно говорить о бифуркационном состоянии глобальной культурной среды вообще и адыгской культуры в частности, о «моменте истины». В этой связи среди морально-этических проблем общественного сознания современности особо выделяется вопрос о месте религии и религиозности, о месте и роли вероубеждения.

О специфичности религиозного сознании кабардинского субэтноса, являющегося объектом внимания настоящей работы, можно говорить как о специфическом явлении в силу ряда характерных особенностей – общих признаков, причин и следствий.

Исторически адыги относятся к народам, воспринимающими свою этничность как культурное явление. Понимание этничности совпадает с пониманием культурности. Сегодня данный феномен в какой-то мере утратил своё значение, но, тем не менее, он важен для исследования религиозного сознания кабардинцев в культурологическом ракурсе.

Из существующих исследований по теме данной работы можно отметить: диссертацию Е.А.Ахоховой на тему «Адыгский религиозный синкретизм», материалы полевых исследований экспедиции Института этнологии и антропологии РАН 2002 года под руководством И.Бабич (опубликованы в сборнике «Ислам и право в России» в 2004 году), монографию Н.В.Емельяновой «Мусульмане Кабарды» (издана в Москве в 1999 году под редакцией А.Малашенко). Кроме того, в сжатом виде религиозные история и современность адыгов вообще, кабардинцев в частности, освещаются в изданной в 2006 году «Адыгской (черкесской) энциклопедии».

В работе также используется публицистический материал, в котором данная проблематика освещается многообразно и с принципиально различных точек зрения. При его отборе учитывались распространённость в массовом сознании высказываемых суждений, либо их авторская значимость.

Среди научных работ, ставших основой нашего исследовательского поля, можно отметить: монографии «Адыгский этикет», «Адыгская этика», «Черкесское игрище» Б.Бгажнокова, «Обычаи и традиции адыгов» С.Мафедзева, «Адыгские культы» А.Шортанова, «Моздокские кабардинцы» Н.Кунова, статью В.Кажарова «Песни, ислам и традиционная культура адыгов в контексте Кавказской войны», материал Э.Кафоева с анализом песни о Кызбурунском сражении в монографии «Адыгские памятники».

На формирование наших собственных выводов значительное влияние оказали труды адыгских просветителей XIX века, представляющие общую картину трансформации религиозно-культурного сознания кабардинцев в период массовой исламизации, а также литература современных авторов, критически освещающих указанный исторический этап. В данной связи отметим: «Историю адыхейского народа» Ш.Ногмова, «Записки о Черкесии» и «Черкесские предания» С.Хан-Гирея, статью А.-Г.Кешева «Характер адыгских песен», исследование З.Налоева «Адаб баксанского культурного движения», книгу С.Бейтуганова «Кабарда и Ермолов», «Кабардино-черкесский язык» (под общей редакцией М.А.Кумахова), сборник материалов по средневековой истории Кабарды (составители: Б.Мальбахов и А.Эльмесов), сборник «Из истории Русско-Кавказской войны» (составитель А.Эльмесов), «Адыгскую (черкесскую) энциклопедию» и др.

Мы также опирались на исторический материал по рассматриваемой теме, представленный в исследованиях и свидетельствах российских и зарубежных авторов, архивов, обобщённый в книгах «Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII – XIX веков», «По тропам истории» О.Опрышко, а также у С.Броневского («Новейшие известия о Кавказе»), Я.Абрамова («Кавказские горцы»), Н.Дубровина («Черкесы (Адыге)»), в историко-этнографических статьях Л.Люлье и т.д.

Для отражения научных дискурсов существующих идеологических подходов были использованы: статья А.Овсянникова «Социология катастрофы: какую Россию мы носим в себе?», монография «Введение в культуроведение» Ю.Рождественского, книги «Золотое сечение» О.Тони, «Россия и русские в мировой истории» Н. Нарочницкой, исследование В.Шнирельмана «Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в ХХ веке», материалы Интернет-энциклопедий, «Культурологического словаря ХХ века», а также исследования современного информационного поля и массового сознания С.Кара-Мурзы, Е.Павловой, Р.Баландина и др.

Для понимания специфики религиозно-культурного сознания адыгов (кабардинцев) весьма полезен оказался фольклорный материал: сборник кабардино-черкесских пословиц и поговорок «Адыгэ псалъэжьхэр», сборники адыгских сказок, сборник кабардинских традиционных благопожеланий «Хъуэхъухэр», собрание сведений о принятых в традиционном кабардинском обществе правилах поведения, народных приметах и обычаях «Адыгэ хабзэу щытахэр», героический эпос «Нартхэр», избранные работы по адыгской публицистике конца XIX – начала ХХ веков. Также при написании работы использованы сведения из мемуаров, художественных произведений и устного общения.

Структура нашей работы включает: Введение, две Главы, Заключение, Библиографический список, Приложение.

Глава 1: Культурологические особенности религиозного сознания кабардинцев в исторической перспективе.

1.1. Характеристика религиозного сознания кабардинцев в предшествующую современному этапу эпоху.

При выявлении характерных черт религиозного сознания кабардинцев предшествующего исторического периода, мы сосредоточились на тех его особенностях, которые имеют значение и сегодня, несмотря на то, что традиционная кабардинская этнокультурная среда как целостное явление прекратила своё существование к 60-м годам ХХ века, когда в силу комплекса социально-экономических факторов произошла трансформация народного менталитета и быта.

В первую очередь целесообразно указать на присущий традиционному религиозному сознанию кабардинцев теизм. Слово «Тхьэ» можно рассматривать как выражение концепции Бога, управляющего вселенной, делами людей, а также их внутренним состоянием. Последнее, однако, скорее опосредованно. Бог-Тхьэ, судя по материалам лексического анализа, традиционно воспринимается в народном сознании как творец сердца и разума в людях, но при этом в массовом восприятии не принято пенять Всевышнему за своё плохое настроение или ошибочное рассуждение. Создаётся впечатление, что в традиционном мировоззрении кабардинцев (адыгов) Бог выступает истоком, концом и внешним объектом по отношению к людям-субъектам. Среди кабардинцев, особенно среди женщин, распространена поговорка «Тхьэ закъуэр сыт щыгъуэми ди гъусэщ» – «Единый Бог всегда наш спутник, всегда рядом с нами».

В традиционном мировоззрении кабардинцев функционирует то главное, на актуализацию которого направлено содержание мировых религиозных традиций: с одной стороны, человек ответственен за свои дела и намерения, с другой – их воплощение и развитие зависят от воли Божьей. При этом можно выделить присущую кабардинцам традиционной эпохи простоту религиозного мировоззрения. Так, во всех мировых религиях нет противоречий между концептами «предопределения» и «свободы воли человека» (второе является частью первого). Но религиозные традиции содержат подробные объяснения такого положения. Мы, однако, не встречаем их в устном фольклоре кабардинцев, в том числе и в публикациях просветителей. Образ же, если можно так выразиться, Бога, достаточно размыт. Он не представляется каким-либо конкретным воплощением, но в языке, в фольклоре у Бога однозначно антропоморфические черты: «Тхьэм и ней (и нэфI) зыщыхуэн» («Попасть под злой (добрый) глаз Бога»), «Тхьэ и пащхьэм къыщыхутэн» («Очутиться перед Богом»); в сказках, рассказываемых кабардинцами, родившимися в конце XIX – начале XX веков, Тхьэ может в каком-либо фрагменте предстать неким незримым существом, налагающим свою руку на что-либо или кого-либо (в физическом смысле) [43,49]. Можно констатировать, что и перевод Корана на кабардинский язык [50] «придаёт» Аллаху гораздо более антропоморфический облик, чем оригинал, так как в арабском языке у слов, переводящихся на кабардинский лишь как «рука» или «лицо», есть контекстная вариативность смыслов. Например, «могущество», «истина» и т.д.

Однако для традиционного мировоззрения кабардинцев ограничивающая божественный Абсолют антропоморфизация, восприятие Его как внешнего по отношению к человеку объекта органичны и естественны. Сам традиционный кабардинский быт, исторический образ жизни народа – прост. Кабардинцы жили в условиях феодальной демократии, у них не было городов, письменности, художественное творчество (за исключением устного и музыкального) носило прикладной по отношению к ремёслам характер. При этом, говоря о простоте мировоззрения, мы имеем в виду не примитивность, а несложность восприятия. Культурное и мировоззренческое поле этого типа принято характеризовать как «языческое», «синкретическое». Ему присущи нерасчленённость, несложность понятий и представлений, мифологичность, антропоморфичность религиозного сознания (в условиях неприобщённости народной массы к письменной культуре), большое количество суеверий. К последнему мы ещё вернёмся, пока же поясним на примерах, что подразумеваем под простотой представлений.

В нартском эпосе мы обнаружим земные, вписанные в понятную народу бытовую реальность образы «тхьэпэлъытэхэ» - божеств или обожествлённых героев. В кабардинских сказках, записанных в 1950-60-е годы встретим образ Сталина, описываемого в характерном для кабардинского крестьянина того времени виде: пасущим коров рядом с Кремлём, приветствующим гостей мусульманским «Ассалям алейкум» и т.п. В кабардинском фольклоре много песен о войне, о любви, о человеческих бедах, но нет каких-либо религиозно-философских исканий, проявлений духовных смут и поиска Бога. Эсхатологические мотивы, описания ада и рая, Судного дня по сравнению с религиозными первоисточниками в кабардинском фольклоре носят пока ещ поверхностный, во многом упрощённый и обмирщённый характер.

Несомненно, культурное, мировоззренческое поле народа на протяжении веков менялось. Однако до тех пор, пока оно существовало в своём традиционном виде, сохранялись его константы, обуславливавшие религиозное сознание народа. Характерным для данного типа состояния народных мировоззрения, культуры является нелинейное восприятие времени. И мы можем констатировать последнее поколение кабардинцев, родившееся в традиционном ментальном поле – это люди 1920-1930-х годов рождения, не знающие его точной даты.

Другое типичное явление синкретизм. Вот как характеризует адыгский религиозный синкретизм Е.А.Ахохова: «сложный синкрет, где различные по своему происхождению элементы недиффиренцированно сосуществуют не противореча, а дополняя друг друга» [4, 2].

В более общем плане религиозный синкретизм принято характеризовать как «соединение разнородных вероучительных и культовых положений в процессе взаимовлияния религий в их историческом развитии» [38].

В связи с присущим традиционному религиозному сознанию кабардинцев синкретизмом можно выделить ещ одну его особенность – мифологичность, к которому можно отнести и суеверность. Однако данную особенность лучше рассмотреть отдельно, в связи с качественным изменением содержания в настоящее время по сравнению с прошлым. Здесь ограничимся общей культурологической характеристикой этого явления: «специфический, свойственный прежде всего архаической эпохе человечества, способ функционирования мировоззренческих конструктов, при котором условные и логически недоказуемые умозрительные феномены воспринимаются субъектом в рамках нерасчлененного, чувственно-рационального сознания как подлинно существующие и неизменные элементы реальности» [38].

Как специфическую особенность традиционного мировоззрения кабардинцев можно оценивать восприятие веры как этизирующего сознания и поведения фактора. Общение с наиболее авторитетными хранителями народного мировоззрения на период после репрессий 1930-х годов – уважаемыми в народе стариками – привело Б.Бгажнокова к заключению, что Бог воспринимается ими как объективатор, как краеугольный камень феномена, который исследователь назвал габитусом адыгства [5, 33-34].

Данный феномен характеризуется тем, что адыг (кабардинец) рассматривается не просто как человек адыгской крови, а как человек, живущий по правилам адыгства, адыгэ хабзэ. Синкретический характер традиционной адыгской (кабардинской) культуры вёл в том числе и к её религиозной обусловленности, не выраженной, однако, в какой-то сакральной традиции. В наиболее близком нам историческом периоде, в условиях синкретического религиозного сознания народа, произошла, видимо, идентификация габитуса адыгства с религиозной самоидентификацией формально вошедших в лоно суннитского ислама или православного христианства кабардинцев. Бог выступал судьёй не только в вопросах соблюдения ритуалов той или иной религии, но и в отношении верности духу, принципам и нормам национальных этики и обычаев. Тем более что базовые нравственные основы, а также ряд принципиальных норм социальных взаимоотношений отвечали постулатам принятого вероисповедания.

В данной связи интересен вопрос, который в данной работе будет затронут лишь в степени, касающейся основной темы. Это вопрос об изменениях общественных взаимоотношений и индивидуальных социальных, культурных проявлений кабардинцев, об изменениях в адыгэ хабзэ, происходивших под влиянием изменений религиозного сознания в XIX -ХХ веках, а также в настоящее время.

Как на фактор целого ряда из перечисляемых особенностей традиционного религиозного сознания кабардинцев, можно было бы указать на, условно говоря, материалистичность мировоззрения. Однако подобная характеристика в принципе присуща массовому сознанию. Не известно примеров того, чтобы оно могло быть интро, а не экстравертным. На сегодняшний день это остаётся особенностью индивидуального сознания. Хотя в информационный век может быть поставлен вопрос о возможной степени влияния носителей интровертного мировоззрения на массовое сознание.

Среди константных характеристик традиционного адыгского мировоззрения важно отметить его гуманистичность. Сама лингвокультурная традиция кабардинской речи, её лингвокультурные концепты продолжают сохранять ориентированность на человека как мерило жизни (например, концепты напэ – «чести», дословно – «лица»; гу – «сердечия, сосредоточия», в том числе в отношении явлений природы и основ духовного и материального мира человека; псэ – «души», однокорневой с «жизнью»). Такая антропоцентричность характерна для мировоззрения с высокоразвитым этическим компонентом – системой морали, в силу выраженной этничности культурного сознания называемой адыгагъэ («адыгство»). К ней можно отнести также развитое личностное начало, чувство собственного достоинства, относительный характер восприятия своей личности и жизни героями народных кабардинских преданий [5, 590; 7, 169].

Вероятно, именно подобная антропоцентричность связанного с религиозно-культурной сферой ментального комплекса сделала возможным нетеистическое восприятие норм адыгэ хабзэ. Вопрос о теории и практике функционирования в сознании людей комплекса национальной адыгской культуры без теистических оснований будет затронут ниже.

Говоря об особенностях традиционного религиозного сознания кабардинцев, сохраняющих значение и сегодня, укажем ещё на одно следствие высокой этнизированности мировоззрения сохранение чувства национально-культурного единства несмотря на различную конфессиональную самоидентификацию.

Это явление не уникально. Арабы, например, осознают себя единым народом с общей (в локальных вариациях) бытовой культурой, несмотря на различные вероисповедания. И это при имевших в их истории место событиях, в которых различия вероисповедания становились конфликтогенным фактором. Такие конфликты известны и в адыгской истории, в том числе, по мнению некоторых исследователей, и в кабардинской [20, 114]. С другой стороны, можно привести пример некогда единого этноса, расколотого по обусловленным вероисповеданием формальным признакам на православных сербов, мусульман и католиков-хорватов. Несмотря на сохраняющееся во многих отношениях культурное сходство, в сознании этих народов произошло не только разделение, но и противопоставление культурной самоидентификации. Между тем, большая и меньшая части кабардинского субэтноса – мусульмане и христиане соответственно – вплоть до сегодняшнего дня сохраняют общность не только национальной, но и культурной самоидентификации. В качестве примера можно привести тот факт, что одну из версий песни о разорении аула Карамурзина, в которой употребляются враждебные к «гяурам-христианам» выражения, записали в исполнении православной кабардинки [18]. Хотя здесь можно говорить о сохранении общей культурной самоидентификации именно меньшинством – православными кабардинцами.

В целом же, сегодня, как и в предшествующий исторический период, масса кабардинцев формально относит себя к мусульманам.

Сведения о мусульманской самоидентификации, формальных признаках исповедания ислама частью кабардинцев (адыгов, обитавших на территории Северо-Восточного Кавказа), появляются со времён позднего Средневековья [3, 598]. Однако ещё к первой половине и середине XVIII века относятся сообщения о полухристианстве-полуязычестве народной массы, формальном мусульманстве дворянства [10; 3, 600].

Ситуация меняется во второй половине того же столетия. Шора Ногмов констатирует массовое обращение народа в ислам в последние десятилетия XVIII века, приводя воспоминания стариков о том, как во времена их молодости в общих котлах варили раздельно свинину для старшего «христианского» - поколения, и баранину – для молодёжи, ставшей мусульманами. Аналогичные сведения приведены со слов вольноотпущенника Ш.Ногмова Дагазы, умершего в 1879 году в возрасте 127 лет, опубликованные в газете «Терские ведомости» в 1881 г., №46 (его воспоминания относятся примерно к 1789 году).

Подобным общественным переворотам предшествовало, по сообщению того же Ш.Ногмова, нашествие крымско-татарских войск, одним из следствий которого стало истребление шогенов христианских служителей. Вряд ли речь идёт об уничтожении развитой церковной иерархии (русские разведчики свидетельствовали её отсутствие). Скорее, можно предполагать, что были истреблены или изгнаны некоторое количество обитавших в этой местности духовных лиц, почитавшихся народом. Отметим, что и в конце XVI века усилению мусульманской самоидентификации среди кабардинской знати предшествовало нашествие крымского хана Шахбаз-Гирея, около 1570 г. «увёдшего кабардинцев за Кубань и принуждавшего их к исповеданию ислама». В 1588 г. кабардинские князья приносили российскому царю клятву-шерть на Коране, хотя за 35 лет до этого родственники князя Темрюка Идарова, прибывая ко двору Иоанна IV, принимали православие и целовали крест [3, 599].

Однако нельзя утверждать, что лишь внешние силы обеспечили успех массовой исламизации кабардинцев. Интересно в этой связи суждение С.Хан-Гирея: “… религия, Магометом основанная, вкоренилась в Черкеской земле не влиянием военного мужества другого народа, но следствием посторонних, косвенных обстоятельств, которых должны мы искать в умственных его качествах» [45, 105].

Внешний фактор мог быть эффективен в данном отношении только в соединении с внутренним – в исторической Кабарде, занимавшей гораздо большую территорию, чем современная, не было ни опорных пунктов, ни гарнизонов, ни вообще какого-либо постоянного присутствия крымцев или османов, которое могло бы обеспечить силовое давление на религиозный выбор кабардинцев в качестве главного фактора. Влияние внешних сил, причём не только в военном и материальном отношениях, но и в плане «поставки» кадров духовенства, имело смысл только при наличии группировки знати, достаточно мощной, чтобы при поддержке внешних сил добиться изменения народного сознания.

Подводя некоторые итоги, перечислим ещё раз те особенности религиозного сознания сегодняшнего «среднего» кабардинца, которые можно назвать традиционными. Теизм, обуславливающий понимание греха (гуэныхь) и добродеяния (псапэ), хотя данные концепты в сознании некоторых могут не соотноситься с теизмом. Понятие «Божьего суда» (воздаяния), как в земной жизни, так и после смерти, а также ада и рая.

Простота мировоззрения и синкретизм, включающий в себя мифологичность и суеверность. Вера как основа и регулятор (объективатор) морали и нравственности в рамках соединённой с этническим чувством этики бытия.

Надконфессиональное национально-культурное самосознание и, в то же время, мусульманская самоидентификация большинства, православно-христианская – немногочисленного меньшинства.

Возможно, перечисленные признаки могут быть отнесены ко всему кабардинскому субэтносу, однако в данной работе мы ограничиваемся рассмотрением религиозного сознания российских кабардинцев.

Наше время серьёзно изменило конкретное содержание характерных особенностей религиозного сознания кабардинцев, ввело ряд дополнительных факторов, разрушило традиционную культурную среду.

Возможно, адыгское общество в целом находится в пограничном состоянии перехода и в настоящее время формируется новое поле адыгской культуры, в том числе и ментальное.

Вопрос об отношении рассматриваемых в работе особенностей религиозного сознания кабардинцев к культурогенезу на современном этапе будет поставлен во 2-й главе. Пока же обратим внимание на факторы изменения традиционного религиозного сознания.

1.2. Глобализация как исторический фактор изменения религиозного сознания кабардинцев.

Глобализация - термин для обозначения ситуации изменения всех сторон жизни общества под влиянием общемировой тенденции к взаимозависимости и открытости [11]. Явление глобализации – это следствие определённой векторной заданности мирового исторического процесса. Поэтому условно её можно делить на этапы. Рубежом одного из них для кабардинцев стала вторая половина XVIII века. Именно тогда совокупность внешних и внутренних факторов привела к началу серьёзных сдвигов во всём строе жизни народа, включая религиозную сферу и е связи с культурой.

Возможно, необоснованно считать, что этому периоду предшествовал период некой религиозно-культурной стабильности. Однако со второй половины XVIII века мы отмечаем ряд существенных изменений в сознании народа и вызваны они именно новым историческим этапом.

Вхождение в состав Российской империи привело к смене социально-культурной парадигмы существования кабардинского субэтноса. Но оно сопровождалось и сознательно инициированным изменением этой парадигмы в результате деятельности внешних и внутренних сил. Приход России на Кавказ и попытка кабардинской элиты и внешних сил «исламизировать» кабардинцев, привёдшие к существенным, как краткосрочным, так и долгосрочным, изменениям религиозно-культурной сферы – всё это следствия особенностей нового исторического этапа.

В ходе массовой исламизации конца XVIII – начала XIX века, последующего бытия субэтноса в рамках мусульманской религиозности и одновременно в ходе вхождения и последующего существования в составе Российской империи (впоследствии – СССР, Российской Федерации), сопровождающегося изменением социальных, экономических, культурных условий, произошло (и происходит) дальнейшее развитие народного мировоззрения под влиянием взаимодействия новой совокупности факторов в духовной сфере. Следствием этого являются изменения в религиозно-культурной самоидентификации, в нормах социально-культурного поведения и общественных взаимоотношений.

Условно данный процесс можно поделить на три временных отрезка, в каждый из которых происходила трансформация религиозного сознания и культурного поля кабардинцев:

1) последняя четверть XVIII – первая четверть XX веков – «мусульманский» период;

2) 1920-е – 1980-е гг. – «советский» период;

3) начиная с конца 1980-х годов по сегодняшний день – период бифуркации, кризиса.

В принципе, по отношению к предшествующим периодам религиозно-культурной истории кабардинцев «мусульманский» и «советский» периоды также могут быть охарактеризованы как «критические». Сама история культурных систем в динамическом представлении может характеризоваться регулярностью критических угроз, вследствие чего культурная система либо, видоизменившись, продолжает своё существование, либо «растворяется» или гибнет [23, 365]. Существенные изменения религиозно-культурных модусов в народном мировоззрении в указанные периоды обеспечили выживание кабардинского субэтноса, в том числе как уникальной этнокультурной системы. То есть, благодаря этим изменениям, народ преодолевал вызовы времени, сохраняя свою самобытность.

«Советский» период явился переходным от традиционного состояния культурной среды кабардинского субэтноса к современному. В свою очередь, будем надеяться, переходному. Критическое состояние религиозно-культурного модуса кабардинцев сегодня очевидно, а целостного, системного обновления пока не произошло.

Религиозная трансформация «мусульманского» периода привела к значительным последствиям в различных областях культуры: политической, бытовой, ритуально-обрядовой, творческой, правовой, этической, педагогической, экономической. Иначе говоря – в мировоззренческой и, следовательно, поведенческой.

Влияние «исламского фактора» на культуру политическую, правовую и экономическую может быть прослежено по различным источникам. Однако в настоящее время оно имеет более исторический интерес и в рамках данной работы почти не затрагивается. Также может достаточно явно быть обнаружено влияние «исламского фактора» на обрядово-ритуальную сферу кабардинской культуры, причём в наше время это влияние видимо обретает «второе дыхание». Но вот вопрос о следах влияния «исламского фактора» в этической, педагогической и бытовой культуре кабардинцев является одновременно и наиболее актуальным, и наиболее сложным для анализа. К тому же, данный ракурс в сегодняшних общественно-политических условиях может быть предметом спекуляций и болезненных дискуссий.

«Исламский фактор» в данном случае понятие многомерное. Ждёт дальнейших исследований история мусульманского образования в кабардинской среде. Особо важным может оказаться вопрос о том, какие явления и реалии тогдашнего мусульманского мира, а также его духовно-интеллектуального наследия оказывали имевшее культурные последствия влияние на представителей кабардинского народа. Считая, что данная тема требует более тщательных исследований, ограничимся констатацией того факта, что сегодня этическое наследие прошлого воспринимается кабардинцами в целом как «адыгское», «кабардинское». Возможное влияние «исламского фактора» (как и любого другого) в массовом сознании не рефлексируется. Хотя, возможно, массовое сознание и не может быть рефлексивным, его состояние зависит от информационного обеспечения.

В данной связи целесообразно обратить внимание на особенности исламизации кабардинцев в конце XVIII – начале XIX века. Кабарда той поры – это сословное феодально-аристократическое общество, где нескольким фамилиям высшей знати (пши) подчинялись зависимые дворяне-уорки и крестьяне. В предшествовавшие столетия «мусульманство» пши и уорков носило скорее формальный характер. В их среде главенствовала воинственная рыцарская культура, дворянский этикет – уэркъ хабзэ. Дж.Интериано, побывавший среди адыгов в XVI cтолетии, свидетельствовал, что и во времена относительной христианской самоидентификации адыгов, дворяне-рыцари до старости не ходили в храм и проповеди слушали снаружи культовых зданий, сидя на конях [2, 47] Подобное отношение к религиозности через призму возрастного критерия встречается среди кабардинцев до сих пор. В XVI - XVII веках выезжавшие на русскую службу кабардинские князья и дворяне легко переходили в православие.

Но в преддверии столкновения с Российской империей, в условиях формально признанной Россией по условиям Белградского мирного договора 1739 года независимости, в связи с разворачивающимся новым витком геополитического противостояния на Кавказе, в борьбе группировок кабардинской знати фактор религиозно-культурной ориентации получил, видимо, значение ориентации политической. При этом в новых исторических условий требовалась новая форма консолидации всего народа. Для обеспечения должного уровня поддержки турецкой стороне в её противостоянии с Россией на Кавказе нужна была «мусульманизация» всего кабардинского народа: и многочисленных дворян-уорков, и полуязыческого-полухристианского по своим верованиям простонародья. Это, в частности, по мнению В.Кажарова [18, 29], совпало со стремлением части феодальной элиты сплотить народ в преддверии борьбы за независимость. Так как врагом в глазах этой группы была христианская Россия, то выбран был ислам и поддержка мусульманской Порты. По мнению некоторых исследователей, сыграл свою роль и фактор симпатии воинственных кабардинских (адыгских) рыцарей к представлениям о мусульманстве, как об идеологической оболочке их борьбы, согласующейся с их простым воинским мировоззрением, базирующемся на концептах адыгской рыцарской культуры [9, 68; 22]. Здесь также можно привести свидетельство Н.Дубровина о том, что в определённый период кабардинских князей стали называть «нэмэзрэ зэуэнрэ» – «благочестие и доблесть» [12].

Также консолидация кабардинского общества на базе ислама как дополнительного к обычному праву фактора социального устройства, способствовала на определённом этапе прекращению беспрерывных дворянских междоусобиц. Артемий Волынский в своём донесении царю от 1721 года констатирует повсеместную «резню» между различными группировками кабардинской знати. И это продолжает цепь аналогичных свидетельств предыдущих веков [28]. Объединение дворянства на почве религиозного братства и дела борьбы с общим врагом, видимо, в определённой мере стало реальностью [10, 163; 18, 28]. При этом сохранялось как бы «сословное» понимание значения «фактора исламизации». Так, введение элементов шариата в судебную практику в конце XVIII и первой половине XIX веков касалось внутрисословных дел, между сословиями судили по обычному праву – адату, так как в исламе понятие сословий отсутствует. А кабардинская дворянская молодёжь ещё в 1801 году на своём собрании приняла симптоматичное «постановление» об уравнении перед судом высших и прочих дворян, мотивируя это шариатом и идеями Французской революции. Как комментирует С.Бейтуганов, «Адиль-Гирей Атажукин и его сподвижники «девять ветреных владельцев и много узденей» - и не стремились к равенству всех кабардинцев. Они добивались лишь равенства между владельцами и узденями (уорками), то есть демократии для феодалов или феодальной демократии» [9, 28].

Таким образом к исламизации Кабарды привела совокупность внешних и внутренних факторов. Порта и Крым видимо активнее на тот момент поддерживали своих сторонников среди кабардинской знати, чем Россия. После расправы крымцев и османов над немусульманским духовенством для народа остался лишь авторитет князей и дворянства, который для простого народа был, видимо, выше авторитета стариков из собственной среды. Последовало сплочение высших сословий вокруг «мусульманской» идеи. Выход в 1750-1760-е годы небольшой части кабардинцев в казаки, отселение малокабардинского князя Кургоко Кончокина с подданными в Моздокское урочище под российское покровительство и принятие ими православия можно расценивать как признаки победы «промусульманской» (не факт, что при этом в целом «проосманской» или «прокрымской») партии в Кабарде. В последовавших кровопролитных столкновениях кабардинцев с российскими войсками по свидетельствам российских участников тех событий кабардинские дворяне шли в бой с мусульманскими молитвами и символикой, о чем свидетельствуют архивные документы [14, 41]. Хотя и существует точка зрения, что надписи из Корана на доспехах и оружии кабардинских наездников конца XVIII века (см., например стихотворение М.Лермонтова «Дары Терека», 1832 г., или анонимный «Битва русских с кабардинцами» начала XIX века) – это художественный вымысел русской литературы.

Также возможна иная версия событий. В религиозно-культурном отношении массовая исламизация стала реальностью в 1780-1790-ые гг., когда после первых территориальных потерь, ограничений привычного суверенитета и столкновений с наступающей Российской империей, часть кабардинских «владетелей» приняла участие в региональном, поддержанном Портой, антироссийском движении шейха Мансура [9, 26; 10, 41; 18, 28]. В любом случае, согласно сведениям российских архивов, во время карательной экспедиции генерала Булгакова в Кабарду в 1801 году было уничтожено 200 аулов и 111 мечетей. В этом сообщении обратим внимание на количество мечетей. Ясно, что по сравнению с серединой XVIII века, когда комендант русской крепости Св. Креста констатировал их отсутствие в кабардинских аулах, к началу XIX века в кабардинском обществе распространилось влияние мусульманского духовенства и была сформирована культовая инфраструктура: приходы аульских мечетей. Известно также, что в этническом составе мусульманского духовенства изначально было значительно присутствие пришлого элемента. И если приток кадров из Османской Турции к середине XIX века очевидно прекратился, то выходцы из Дагестана пополняли кабардинское духовенство вплоть до установления Советской власти. Здесь можно отметить, что потомками выходцев из Дагестана считаются и два последних главы Духовного управления КБР Шафиг и Анас Пшихачевы, чья фамилия переводится как «гость князя».

Однако наибольшее в историческом плане религиозно-культурное влияние на дворянство оказали «эфенди» из собственной среды. По свидетельству русских источников и Шоры Ногмова, благодаря политическим мерам и идеологической работе князя Адиль-Гирея Атажукина и уорка Исхака Абукова, на сходах начала XIX века кабардинские дворяне клялись руководствоваться во внутрисословных разбирательствах нормами шариата, не курить табака, не пить вина. Сообщая об итогах деятельности эфенди Исхака Абукова, пристав Кабарды Дельпоццо в первой четверти XIX века указывал, что тот сумел повлиять на кабардинцев настолько, что те перестали курить и нюхать табак, пить горячее вино, сквернословить, устраивать набеги друг на друга, отрастили бороды, надели чалмы на шапки и стали носить длинные черкески вместо коротких, а также отказались от некоторых закреплённых обычаем прав на произвол в отношении чужого имущества.

Русский исследователь конца первой половины XIX столетия свидетельствовал: «У жителей равнин кубанских и предгорий везде стоят мечети, население разделено на джемгаты, прежний быт предков уже забыт, а между кабардинцами и не подозревают его, так что рассказы о былом представляются им невероятной сказкой» [27, 38].

Обращение к исламу как идеологии, модели социального реформирования и к Османской Порте как союзнику прошли в ходе борьбы с Российской империей почти все народы Северо-Кавказского региона. Кабардинская знать играла роль политического лидера на Центральном Кавказе и очевидно видела в «исламском факторе» ещё и возможность сохранить это своё положение. Этим вероятно объясняются и сведения о существенной роли кабардинских «владетелей» в распространении ислама среди части чеченцев, ингушей, осетин [2, 495], карачаевцев [16, 262].

С прекращением активных военных действий в Кабарде шариат лишается возможности стать основой кабардинского суверенитета, но получает возможность к дальнейшему распространению своего влияния на духовную и бытовую сферы. Созданная культовая инфраструктура стала базой для развития системы мусульманского образования. Кабардинский просветитель князь Кази Атажукин в 1864 г. писал: «Каждый кабардинец поставляет в обязанность себе отдать сына своего в медресе на учение, почему аульный мулла никогда не имеет недостатка в учениках». До установления Советской власти большинство кабардинских детей обучалось в мусульманских школах, а не в светских («министерских») [3, 773-774].

У автора данной работы недостаточно материала по истории этого вопроса, чтобы проследить его динамику, но можно констатировать: поколение кабардинцев, родившееся в конце XIX – начале XX веков, в массе обладало элементарным минимумом мусульманского религиозно-культурного знания и действия, соединённым с представлениями самобытной кабардинской культуры в вопросах этики и быта. Как характерные признаки указанного минимума можно выделить: регулярное урочное совершение намаза (а также практику совершать его по особым ситуативным случаям и по зову сердца); знание шахады; почитание Корана, умение его бегло читать, но зачастую без понимания смысла и со своеобразными фонетическими дискурсами; уважение к личности Пророка Мухаммада (ص); соблюдение мусульманского поста, обязательного и дополнительных (тех, которые были усвоены национальной традицией); сознательная благотворительность материальными средствами под религиозными обозначениями садака, бытыр, деур (опять же, в интерпретации национальной традиции). Возможность хаджжа была в советский период чрезвычайно ограниченна, но стремление к нему оживлялось при малейших послаблениях. Не употреблялась в пищу свинина. В то же время, воздержанность от употребления спиртного, сквернословия, азартных игр не была столь однозначной. Интересно отметить, что поживший в Турции и вернувшийся в Кабарду Н.Цагов (имевший религиозное образование), в своих статьях в начале ХХ века изобличал в том числе и религиозное невежество кабардинцев: на опасения, что в русской армии заставят есть свинину, он отвечал, что соплеменникам следовало бы вспомнить, что в исламе помимо запрета на свинину, есть ещё запрет на убийство, ложь, воровство, прелюбодеяние, азартные игры. С.Бейтуганов, комментируя данное высказывание, отметил, что Н.Цагов не упомянул употребление спиртного, видимо потому, что такое нарушение мусульманских канонов в его время в Кабарде характер массового явления ещё не имело [9, 275].

Период мирной жизни под российским правлением становится эпохой, когда носителями мусульманской религиозности в рамках национальной культурной системы стали уорки и простонародье. Аристократия, сохраняя в целом мусульманскую религиозно-культурную самоидентификацию, по образу жизни позиционировало себя как светскую. Но это не значит, что уорки и простонародье по образу жизни были религиозно сознательнее. Скорее, их быт в силу социально-экономических причин был более традиционен, а мусульманский компонент уже стал частью традиции. Об этом свидетельствует, например, сообщение Г.Лайэлла о дискуссии кабардинского старшины с шотландским миссионером в начале XIX века [2, 246]. Свидетельством восприятия кабардинцами своего «мусульманства» в значительной мере как компонента национально-культурной среды может служить тот факт, что в XIX и начале ХХ веков отдельные выходцы из кабардинских аристократии и дворянства, проводившие жизнь на русской службе, вели не только весьма немусульманский образ жизни, но и открыто меняли вероисповедание, переходя в православие (в частности, Д.Кодзоков, И.Хагондоков). Хотя, например, М.Бекович-Черкасский, командир кабардинской сотни в Русско-Японской войне, наоборот, принял ислам (крещён был в детстве) [35].

В то же время, сохранив элитарное положение и общественное значение аристократии, российская власть способствовала исчезновению сакральности из обычаев почитания пши (князей), в том числе путём уменьшения формальной и реальной зависимости от них народа и дворянства. Развитие социальной сферы в целом, в том числе уменьшение социального разрыва между различными слоями населения, а также развитие образованности, для народной массы заключавшейся прежде всего в элементарном мусульманском образовании в приходских школах, вело к зарождению из числа лиц, получивших религиозное образование, кабардинской национальной интеллигенции. В Кабарде появляются школы адаба – интеллектуально-духовного, культурного просвещения [3, 753, 611]. Базой для них становятся несколько образовательно-просветительских центров – медресе. Лучшими кадрами там как правило были выходцы из кабардинского дворянства, иногда – вольноотпущенники. Получая религиозное и светское образование в таких центрах мусульманского мира как Стамбул, Дамаск, Каир, они в то же время нередко имели и хорошее российское образование.

Ещё в начале XIX века, представители царской администрации на Кавказе отмечали всё возрастающее влияние мусульманского духовенства на кабардинцев и указывали, что это ведёт к ожесточению борьбы их с Россией. Но, с другой стороны, высказывались также суждения, что именно духовенство, скорее, чем приверженная «старинной вольности» знать, может содействовать «усмирению», «умиротворению» народа [9, 31-34]. Некоторые из представителей кабардинской знати (в частности, родной брат Адиль-Гирея Атажукина Исмаил), наоборот, указывали, что влияние присылаемого и финансируемого Портой духовенства направлено и против «древних кабардинских обычаев», и против России [9, 41; 44, 159]. Всё это может свидетельствовать о борьбе за авторитет в народе между родовой аристократией и духовенством. Усилению позиций духовенства в кабардинском обществе объективно способствовали социально-экономические реформы, проведённые в Кабарде царской администрацией в 1860-е годы. В результате, аристократия либо покинула родину, либо инкорпорировалась в российскую сословную среду. А мусульманское духовенство при этом становилось в духовно-интеллектуальном отношении влиятельной силой среди кабардинцев. Дворянство видимо этому влиянию было менее подвержено. В его среде, к слову, в более детализированной форме бытовал традиционный этикет.

Влияние духовенства имело как негативные, так и позитивные последствия. Негативность обуславливалась фактором невежества значительной части мулл и их проосманской ориентации. Здесь также уместно отметить, что среди зависимых крестьян, из которых набирали учеников эфенди, немало было кабардинцев «натурализованных», то есть выходцев из других народов. Исторически центры религиозного образования, в которых готовились «кабардинские» муллы, располагались либо на Кавказе (в Дагестане), либо в пределах Османской империи. Антироссийские настроения и связи с Турцией, наряду с низким уровнем образования, были распространённым явлением в их среде. Однако социально-экономическое развитие кабардинцев в составе России, формирование национальной кабардинской интеллигенции выдвинуло ко второй половине XIX столетия духовно-интеллектуальное течение, которое, по нашему мнению, и обеспечило развитие самобытной кабардинской этнокультурной системы в рамках «мусульманского» периода.

Страницы: 1, 2