Если читать статьи образованных кабардинских мусульман в журнале «Мусульманин» (выходил в Париже в начале ХХ века), газете «Гъуазэ» (выходила в Стамбуле в 1910-1915 гг.), то можно обнаружить сетования на невежество народа, на то, что он слушает малообразованных мулл, которые не пытались реализовать в своей деятельности гуманистический, просветительский потенциал ислама, на то, что отворачивается от России и следует за проповедями мулл на переселение в Османскую империю. Характерно, что подобные статьи публиковали люди, сами переселившиеся в Турцию и разочаровавшиеся в этом.

Эта тема пока что малоизученна в кабардиноведении. По сложившемуся у автора впечатлению, на рубеже XIX – XX веков среди кабардинской мусульманской интеллигенции окрепло гуманистическое патриотическое течение. Эти люди были по преимуществу выходцами из дворян, получившими религиозное и светское образование в названных выше духовно-интеллектуальных центрах мусульманского мира. «Путёвку в жизнь» им дало, судя по имеющейся информации, медресе А.Дымова. Именно с выпускниками этого заведения, с именем его основателя связана в доступных источниках информация о просветительской, издательской, педагогической деятельности кабардинской мусульманской интеллигенции в первой четверти ХХ века. Представители этой интеллигенции были близки народу, они были учителями, врачами, религиозными наставниками, культурными деятелями [3, 611]. Отдельные представители, условно говоря «светской» российской интеллигенции кабардинского происхождения, не были для них конкурентами в борьбе за влияние на народ. Таковыми для них являлись представители большей части мусульманского духовенства, характеризуемого ими как «косное» и «невежественное». Аналогичные тенденции в то время имели место и в среде закубанских адыгов, а также в целом среди мусульман Российской империи и мира. Это было характерной чертой частью происходившего в России процесса тадждида - стремления части мусульманской интеллигенции к реализации потенциала ислама на новом, адекватном современности уровне [24, 270-273; 26].

В данной связи определённое значение имеет исследование вопроса о взаимоотношениях между существовавшими в Кабарде во второй половине XIX века просветительскими школами А.Дымова и А.Гугова. В исследовании З.Налоева «Адаб баксанского культурного движения», в котором удалось найти информацию о медресе А.Дымова, о медресе А.Гугова, который изначально способствовал развитию деятельности А.Дымова, информации гораздо меньше. По некоторым сведениям, между подходами этих двух просветительских центров к вопросу о роли ислама в культурном развитии кабардинцев существовала определённая разница, которая заключалась в отношении к национально-культурной самобытности и к освоению знаний, лежавшего за пределами утвердившихся стандартов религиозного образования. Школу А.Дымова принято считать более этнокультурно ориентированной и прогрессивной в отношении «светской» науки. Вероятно, расходились позиции представителей двух указанных школ также и по вопросу о переселении кабардинцев в Турцию.

Cуществуют различные точки зрения о наиболее значимых факторах этого переселения. Кабардинцы эмигрировали в Османскую державу на протяжении всего XIX века и вплоть до окончательного установления Советской власти. Значительную роль при этом играло, помимо политической воли российских и турецких властей, влияние духовенства и дворян. Боль кабардинских переселенцев от расставания с родной землёй зафиксировал очевидец – Я.Абрамов – в 1883 году [1, 3]. Несмотря на развитое чувство Родины, несмотря на известия о жестоком разочаровании переселенцев кабардинцы продолжали семьями покидать землю предков. Объективно этому способствовали негативные реалии российского правления, среди субъективных причин можно указать на пропаганду духовенства и волю дворян, стремившихся сохранить свои социальный авторитет и материальное влияние.

Здесь уместно вспомнить, что с 1860-х годов масса кабардинского народа представляла собой вольноотпущенников. Они сохраняли социально-экономические связи со своими дворянами, но юридически от них более не зависели. Анализ списков переселенцев после 1860-х годов показывает, что именно вольноотпущенники и их дети составляли основную массу выезжавших в Турцию кабардинцев. Выезжали, как правило, вместе со «своими» дворянами, для которых мотивом могло служить стремление к сохранению социальных привилегий. Но нередко уезжали семьи вольноотпущенников тех дворян, которые оставались и в принципе против переселенческого движения возражали. Это свидетельство того, что духовное влияние духовенства могло преобладать над социальным влиянием дворянства. С другой стороны, кто-то из вольноотпущенников мог стремиться благодаря эмиграции избавиться от ещё сохранившейся социальной зависимости.

Однако в целом, с нашей точки зрения, существенным, если не главным для большинства переселенцев фактором эмиграции стал выбор модуса своего дальнейшего существования. Масса кабардинцев находилась в состоянии морально-психологической депрессии, вызванной кардинальными изменениями традиционного быта и мировоззрения вследствие происходивших одновременно вхождения в состав Российской империи и исламизации. Мусульманский вектор при этом воспринимался положительно, российский – отрицательно. Выбор между эмиграцией или приспособлением к новым порядкам на родине в любом случае был смирением перед лицом происходящей трансформации этнокультурного поля. Ориентация на исламское мировоззрение при этом имела значение не только для уезжающих, но и для остающихся.

В первой четверти ХХ века влияние просветительского течения кабардинской мусульманской интеллигенции, количество его участников очевидно возрастало в геометрической прогрессии. При этом неясно, какое из двух направлений – «гуговского» и «дымовского» - в какой период какую позицию в этом течении занимало. Интересен может быть вопрос о том, чьё влияние было сильнее в так называемом «шариатистском» движении в Кабарде, поддержавшем Советскую власть, особенно в деятельности Н.Катханова.

На основании имеющейся информации можно сделать вывод, что близость воспитанников А.Дымова к народу предопределила то, что ряд основоположников кабардинской творческой, гуманитарной интеллигенции советского периода был их учениками [3, 753]. Возможно, близки к народу были и воспитанники А.Гугова. Какова их судьба и какой след они оставили в сознании народа? Более того, какова была роль мусульманского духовенства, народного религиозного сознания в кабардинских восстаниях 1920-1930-х гг.? Прояснение этих малоисследованных вопросов, как нам представляется, может конкретизировать сведения о характере и глубине влияния религиозного фактора на кабардинское общество в первые десятилетия Советской власти.

Достоверно известно, что в 1920-1930-е годы кабардинская мусульманская интеллигенция была в большинстве своём уничтожена или выслана. Тем не менее, влияние духовенства сохранилось до конца существования традиционной кабардинской этнокультурной среды – до 50-60-х годов ХХ столетия. В годы Гражданской войны, а также в короткий период фашистской оккупации, когда горскому населению была предоставлена возможность разбирать некоторые вопросы согласно норм обычного и мусульманского права, муллы (как правило, малограмотные люди) нередко рассматривались односельчанами как единственные легитимные носители судебной власти. Так, в 1919 году в селе Бороково (Арик) за супружескую измену была утоплена в реке женщина. Её любовник (двоюродный брат), голый, вываленный в перьях, был возим на ишаке по улицам села и изгнан из него с позором. Такой, далёкий от норм шариата, приговор вынес мулла, названный по такому поводу кадием (судьёй). А народ запомнил это как «шариатскую казнь». Так же он воспринял расправу над беременной женщиной в селе Адыгохабль (КЧР), в период фашистской оккупации забитой по приговору местного муллы камнями.

Подводя итог рассмотрению роли «мусульманского» периода в религиозно-культурной истории кабардинцев, констатируем: некоторый мусульманский комплекс стал частью их традиционного быта, традиционной культуры. Это стало следствием динамического процесса роста влияния ислама, фактически прервавшегося после репрессий 1920-х годов. В «советский» период мусульманское наследие среди кабардинцев забывалось и вырождалось. Сегодня союзниками духовенства, протестующего против разнообразных обременительных либо искажённых нововведений в обряды жизненного цикла, становятся старики, заявляющие, что в их молодости обычаи были проще и более мусульманские по существу.

Новое развитие исламский фактор в религиозно-культурной жизни Кабарды получил лишь с 1980-х годов. На сегодняшний день значительная часть кабардинцев относится к сохранившим актуальность следам исламского влияния как к национальным обычаям. Так, например, считается, что совершение намаза – это признак мусульманской религиозности. Но участие в похоронах по мусульманскому обряду многими воспринимается скорее как дань традиции. Также кто-то, например, идентифицирует те или иные правила личной гигиены с мусульманской традицией, кто-то просто следует им как усвоенному культурному наследию. В настоящее время ситуация меняется, но это тема для отдельных масштабных исследований.

Помимо возрождения мусульманской религиозности, в наши дни появилась также полноценная возможность научной разработки темы влияния ислама на кабардинцев. В этом направлении по-прежнему остаётся много неисследованных вопросов, в том числе касающихся темы мусульманского воздействия на морально-этическую сферу кабардинской культуры. Среди интересных для подобного исследования вопросов могут быть:

- где и как готовились приезжавшие в Кабарду из Османской империи и Дагестана муллы, проповедники, каково было содержание их образования?

- где в мусульманском мире получали религиозное образование кабардинцы, каково оно было, из чего состояло, с кем они общались, чем интересовались, чем это оборачивалось по их возвращении на родину?

- что известно об истории суфизма и его влиянии среди кабардинцев?

Данные вопросы малоизученны. Материала по ним найти не удалось. Лишь известный современный исследователь истории и нынешнего состояния исламской религиозно-культурной традиции на Кавказе Д.Бобровников, изучив материалы полевой экспедиции РАН в КБР 2002 года, констатировал, что в республике некому обрабатывать имеющийся архивный материал, в котором особое место занимают изучавшиеся кабардинскими просветителями труды по суфийской этике. Он также поставил вопрос о связях с кабардинской мусульманской интеллигенцией ряда дагестанских учёных, занимавшихся просветительской деятельностью в Балкарии в первой четверти ХХ века, указав на неоднозначную оценку этой деятельности дагестанским и татарским духовенством [15]. Как уже было сказано выше, развитие религиозно-культурного модуса кабардинского субэтноса с «мусульманским» вектором было, условно говоря, «законсервировано» с началом «советского» периода. К 1925 году в Кабарде были ликвидированы шариатские суды и система мусульманского образования, к 1940-м годам – репрессированы (уничтожены либо высланы) практически все носители сколько-нибудь серьёзного уровня религиозного знания, а к 1950-м годам не осталось ни одной официально функционирующей мечети [3, 774].

В этих условиях и произошло окончательное вхождение в народном восприятии идеально обусловленных установок индивидуального и общественного бытия в комплекс национальной этики, понимаемой в основе своей как человеческая, и в сочетании с новым, «советским» моральным кодексом. Несмотря на официальный атеизм, советская идеология была по сути религиозной, так как полагала примат идеала над бытием. О соответствующем гуманистическом потенциале адыгской культуры писал в своё время, в частности, Б.Бгажноков [6, 148].

Родоначальниками кабардинской интеллигенции «советского» периода стали ученики прежних исламски образованных наставников-просветителей, являвшихся при этом патриотами самобытности адыгской культуры и сторонниками всестороннего духовно-интеллектуального развития. Как культурологический феномен можно рассматривать тот факт, что значительная часть современной кабардинской интеллигенции происходит из семей лиц, имевших религиозные образование и авторитет.

Влияние просветителей в духе развития лучших черт национальной культуры на приходское образование дало тех стариков 1950-1970-х годов, которые были для народа подлинными носителями духовности. Воспоминания о них широко распространены среди сегодняшних кабардинцев в возрасте от 35 лет и старше. В их наставничестве (сами они, как правило, соблюдали ритуальные предписания ислама) на первый план выступало содержание этических норм, а не их религиозная идентификация и соблюдение формальных ритуалов религии. Характерно, что и в творчестве кабардинской интеллигенции советского периода теизм ретушируется, главным становится стремление сохранить, выразить и культивировать морально-нравственное наследие предков – как общегуманистическое.

Это можно расценивать как особенности нового формата религиозно-культурного модуса. Сохранение самобытности кабардинской этнокультурной системы, в том числе усилиями е актива, происходило за счёт адекватности «требованиям эпохи» – советскому пониманию гуманизма без конфессиональной, теистической привязки.

Особенности «советского» периода в религиозно-культурной истории для массового сознания, мировоззрения кабардинцев имеют определённые последствия, проявляющиеся в сегодняшних условиях.

Рассмотрим вопрос о том, какие изменения в религиозно-культурном сознании кабардинцев произошли в «советский» период по сравнению с предшествующим, «мусульманским», периодом.

Прежде всего отметим, что в аспекте комплекса культурной истории кабардинского субэтноса в «советском» периоде можно выделить очень важный рубеж: 1950-1960-е годы. Именно тогда культура кабардинцев теряет целостный вид формата предшествующей эпохи. Именно с этого рубежа становятся реальными следующие изменения религиозно-культурного сознания:

– сохраняя национальное самосознание, народная масса в гораздо меньшей, по сравнению с предшествующей эпохой, степени идентифицирует свою этничность со своей культурностью. С одной стороны, национальная культурность становится частью, аспектом общечеловеческой культурности в её советском понимании, с другой, отношение к национальной культурности в значительной мере сводится к формализму, без идейного отклика;

– проявления теизма сводятся к минимуму. Это сильно понижает устойчивость культурной системы в целом и её способность к воспроизводству в массах, так как атеистическая концепция «гуманистических идеалов» гораздо более размыта, неясна для массового восприятия, чем концепция «Бога», «Мирового закона» – условно персонизированного «сакрального идеала»;

– разрушается целостное самовосприятие кабардинского субэтноса в национально-культурном отношении, а также в плане религиозной идентификации. В «советский» период новые поколения кабардинцев весьма смутно в своей массе представляли себе не только духовное, но и кровное единство с зарубежной диаспорой. Хотя формально «мусульманская» самоидентификация сохранялась, своих зарубежных соплеменников советские кабардинцы уже не могли воспринимать как таких же единоверцев. В целом, их не воспринимали и как таких же кабардинцев, адыгов. Во-первых, потому что они и не были уже «такими же», во-вторых, потому что народная масса практически ничего толком о зарубежных соплеменниках не знала, за исключением отрывочной информации. Более того, внутри самого субэтноса (советских кабардинцев) фактор религиозной общности стал практически нулевым. Значение сохранил фактор национально-культурной общности, но в гораздо меньшей степени, чем раньше. Для идеологемы формирования нового советского общества это было позитивным явлением, но для уникальной кабардинской этнокультурной системы это был распад.

Как видим, «советский» период стал в религиозно-культурной истории уже российских кабардинцев прологом к современности. Именно в нём проявились тенденции, в наше время получившие дальнейшее развитие в соответствии с характерными особенностями эпохи.

Глава 2: Современное религиозное сознание кабардинцев.

2.1. Характеристика влияния глобализации на религиозно-культурную сферу.

Состояние современной ментальной среды в религиозно-культурном аспекте, как в российском контексте, так и в общемировом, тесно связано с результатами глобализационного процесса.

Данное явление можно охарактеризовать как признание растущей взаимозависимости современного мира, главным следствием которой является значительное ослабление (некоторые исследователи настаивают даже на разрушении) национального государственного суверенитета под напором действий иных субъектов современного мирового процесса прежде всего транснациональных корпораций и иных транснациональных образований, стремящихся к власти через власть над умами. «Основной сферой глобализации является международная экономическая система: глобальные производство и сбыт формируют глобального потребителя – «гражданина мира», который во всех странах ищет и находит одно и то же, наслаждается одним и тем же. Глобализация представляет собой комплексную тенденцию в развитии современного мира, затрагивающую его экономические, политические, культурные, но в первую очередь информационно-коммуникационные аспекты. Таким образом глобализация предполагает также и тенденцию к унификации мира, к жизни по единым принципам, приверженности единым ценностям, следованию единым обычаям и нормам поведения. Индивидуальные феноменологии во все большей степени релятивизируются в глобальной системе координат. Глобализация фундирована социальным состоянием, когда символические практики приоритетны по отношению к материальным, начинает доминировать глобализация символических обменов, освобождающих (уже в силу своей природы) социальные отношения от пространственных референций. Глобализация ведет к взаимному уподоблению социальных практик на уровне повседневной жизни. Именно этот аспект глобализации является традиционным объектом критики защитников национальных культурных традиций от эскалации западной, и прежде всего американской, информационной продукции. Они полагают, что глобализация информационно-коммуникационных процессов ведет к нивелированию самобытности культур в различных странах и подчинению СМИ не гуманитарным, а коммерческим интересам» [11].

Вырождение религиозности ведёт к формализации религиозного сознания, размытости, примитивности религиозных представлений, росту мифологизированности сознания, включая рост суеверности, к росту нетрадиционных религиозных явлений, как внешних по отношению к религиозным традициям, так и внутренних (например, рост формалистичного радикализма). Большое значение в обществе, в котором пришли в упадок традиционные религиозно-культурные ориентиры, в современных условиях агрессивной информационной глобализации приобретают мистицизм, оккультизм, на уровне народного восприятия превращающиеся в суеверную стереотипную мифологию.

Выше приводилась цитата о «значительном ослаблении или даже разрушении национального государственного суверенитета под напором действий иных субъектов современного мирового процесса - прежде всего транснациональных корпораций и иных транснациональных образований, «стремящихся к власти через власть над умами». Это, а также заявления высшего американского руководства об идентичности интересов США и ряда транснациональных корпораций (см., например, выступление Дж.Буша на саммите представителей крупного бизнеса в Вашингтоне 12 февраля 2007 г.) дают основания многим, в том числе российскому руководству, говорить о «несправедливом характере нынешнего вектора глобализации» и «пагубности однополярных подходов» (см. выступление Президента РФ В.Путина на саммите в Эр-Рияде 14 марта 2007 г., выступление Президента РФ Д.Медведева на Международном экономическом саммите в С.-Петербурге в июне 2008 г.).

По мысли директора Центра Фернанда Броделя по изучению экономики, исторической системы и цивилизаций И. Валлерстайна, идея глобализации как универсального этапа мирового развития есть «громадная ошибка современной действительности, обман, навязанный нам властными группировками и нами же самими, часто в отчаянии... Мы можем думать об этом переходе как о политической битве между двумя крупными лагерями: тех, кто хочет удержать привилегии существующей неравноправной системы, и тех, кто хотел бы видеть создание новой системы, которая будет более справедливой» [11].

Данный вектор противопоставляется «бездуховности» современной «масс-культуры», воспринимаемой как бескультурье, причем зачастую с приставкой «западное», «потребительское». Констатируются общемировые тенденции к новому вектору глобализации, социально-культурному развитию через реализацию в новых условиях потенциала «традиционных ценностей».

Так как речь идёт о развивающемся процессе, вопрос о том модусе, в том числе религиозно-культурном, который возобладает в культурном поле кабардинского субэтноса, является открытым. Вернёмся к этому вопросу позже, а пока рассмотрим, каково состояние религиозного сознания кабардинцев на современном этапе, каковы его актуальные и потенциальные особенности с культурологической точки зрения.

Выше мы приводили описание сохранившихся у современного «среднего» кабардинца признаков традиционного религиозного сознания. Но содержание в наше время за этими признаками иное, чем в предшествующую эпоху. Оно коррелирует с состоянием современной ментальной среды и само по себе религиозное сознание нынешнего «среднего» кабардинца уже не может быть названо «традиционным» с той точки зрения, с которой мы употребили это слово в отношении мировоззрения кабардинцев предшествующей эпохи. Этнокультурное поле кабардинцев сегодня находится, условно говоря, в «расстроенном» состоянии. Ещё можно употребить выражение «переходное состояние». Оно характеризуется разворачивающейся динамикой, которую с позиции дальнейшего развития уникальной этнокультурной системы можно оценивать как негативно, так и позитивно.

2.2. Современные тенденции в религиозном сознании кабардинцев.

Религиозное сознание «среднестатистического» современного российского кабардинца, как уже говорилось, в принципе теистично. Бог-Тхьэ присутствует в сознании (в зависимости от глубины индивидуальной веры – в большей или меньшей мере формальности) как объективатор морали и жизненных принципов. Однако формальный примат определённой идеальной установки, имевший место как в «мусульманский», так и в «советский» периоды, сегодня отсутствует. В информационном поле существенно влияние факторов, пропагандирующих подход эгоистично потребительского материализма. Народное сознание, с одной стороны, в большой мере отошло от формы суеверий предыдущей эпохи, но усвоило (усваивает) форму суеверия эпохи новой. Сохранилась антропоморфичность представлений о Боге, но теперь это антропоморфичность суждения. Сегодня среди кабардинцев, как и среди россиян и вообще народов, попавших в сферу представлений «западной цивилизации», характерно суждение о Боге по меркам человеческой логики уподобление Бога человеческому существу, неприемлемое с точки зрения мировых религий. В силу особенностей современного информационно-психологического поля российских кабардинцев, подобная антропоморфичность суждения о Боге ведёт к усилению влияния идеологии того самого «эгоистично потребительского материализма».

Среди мозаики информации, касающейся вопросов веры, сегодня также выделяются цельные струи «ведовства» и нетрадиционных конфессий. В Кабарде значительно оживился ослабший в мусульманский и советский периоды институт Iэзэ, астрология поощряется на уровне центральных СМИ, различные формы суеверия в информационном поле представлены наиболее масштабно среди связанных с верой явлений. Среди кабардинцев появились группы адептов «новых религиозных течений» - организаций Свидетелей Иеговы, баптистов, неопятидесятников, Общества сознания Кришны, ряда других.

Данные тенденции характерны для всего поля влияния «потребительской цивилизации». Что же касается именно кабардинского субэтноса, то особым фактором, способствующим бесформенности религиозного сознания и происходящей от этого культурной ущербности, стал упадок религиозного начала в культуре, прежде всего в е морально-нравственной сфере, являющейся для кабардинского субэтноса исторически основной. Поясним это на примере отношения к вопросу норм женской одежды.

В условиях традиционного кабардинского быта изменение этих норм в сторону большей открытости было невозможно, пока действовали идеологические основания этих норм. Цельный же характер общества, его единство на базе этих оснований гарантировали недопущение нарушения норм «несознательными» элементами. Однако разрушение традиционного образа жизни, культурной среды в «советский» период нивелировало религиозное основание подобных норм. Если до того их нарушение было в глазах людей «преступлением» потому, что нарушало порядок, заповеданный Богом, то в «советский» период нормы одежды стали делом сугубо человеческим – они определялись стандартами, принятыми в обществе, не более того. Но людские стандарты без возведения их к вечному первоисточнику Бога, «Мирового порядка» могут изменяться. Трансформация общественных вкусов в наши дни в вопросах норм женской одежды была бы невозможна без предшествующего разрушения религиозного начала в общественном понимании нравственности. Культурологическое же значение различных подходов к стандартам женского одеяния, его связь с явлениями психологического порядка, стереотипами социокультурного поведения в массовом сознании достаточно очевидно.

Таким образом мы можем констатировать, что в условиях крушения регулирующих состояние информационного поля идеологических механизмов советского периода, произошедшее при нём нивелирование религиозного начала культуры и разрушение целостности этнокультурной среды привели к нехватке у массового культурного сознания стойких рецептивно-интерпретирующих механизмов. Многократное увеличение информационных потоков, разнообразие ментального воздействия с явным преобладанием негативных с точки зрения сохранения и развития культуры явлений в массовом сознании кабардинского субэтноса практически не встретило «шлюзов», во всяком случае, на адекватном масштабу угроз уровне.

В своё время следствием исламизации Кабарды стала потенциальная возможность сохранить позитивное значение самобытной этнокультурной системы в новых исторических условиях. В настоящее время, в условиях освобождения информационного поля от идеологических регуляторов советского периода, среди разнообразия информационных потоков и тенденций, связанных с религиозно-культурной сферой, возобновлён потенциал влияния «исламского» фактора (также как и «православного»).

Однако сегодня, в отличие от «мусульманского периода», отсутствует единая, в том числе в отношении религиозно-культурной самоидентификации, среда (так же отчасти и у православных моздокских кабардинцев). Кабардинское этническое поле по-прежнему существует, в том числе в культурном отношении, однако оно стало гораздо более разнообразно.

На наш взгляд, сегодня среди российских кабардинцев особенно выделяются два религиозно-культурных, обладающих культурогенным потенциалом, течения, в рамках которых можно выделить группы с субкультурными признаками, порождаемыми особенностями религиозных воззрений.

Определяя по вероисповеданию, первое течение назовём «мусульманским», второе, условно, «тхаистским». Последний термин, возможно, не совсем корректен. Однако употребление слов «адыгское» или «националистическое» нам показалось неправомерным, а «неоязыческое» - не охватывающим всё явление в целом.

Первое течение характеризуется стремлением к исповеданию ислама, второе пытается генерировать некое самобытное адыгское вероисповедание. Оба течения характеризуются активностью культурогенеза, актуального и потенциального, внутреннего и внешнего. Причём под внутренним культурогенезом подразумевается как происходящий внутри течений, так и индивидуально-личностный.

В рамках обоих течений можно выделить субкультурные признаки, в особой форме проявляющиеся у маргинализированных групп. Характерной чертой последних можно назвать условно говоря политизированность, выступающую в качестве маргинализирующего фактора. «Маргинальность (лат. margo - край, граница; араб. «марадж» с тем же значением) - понятие, традиционно используемое в социальной философии и социологии для анализа пограничного положения личности по отношению к какой-либо социальной общности, накладывающего при этом определённый отпечаток на её психику и образ жизни» [29].

Признаком маргинальности выступает социокультурное обособление себя: «свои» для людей, относящихся к такой группе – это те, кто придерживается определённых стандартов в религиозных воззрениях и бытовом поведении (включая внешний облик и речь). В «мусульманском» течении обособляющим признаком служит определение религиозных воззрений не просто как «исламских», а как «истинно исламских»: внутри группы сильно идеологическое влияние течения салафизма. Помимо характерных особенностей религиозного сознания представителей этой группы и их самовыражения в соответствии с их представлениями о «правильном, чистом исламе», общих для последователей подобных течений среди мусульман во всём мире (с локально обусловленными вариациями, вследствие чего и возникают субкультуры), в отношении кабардинцев из этой группы можно отметить и специфические особенности культурного поведения, связанные с национально-культурным самосознанием.

Однако более этнокультурная самоидентификация выражена у других представителей «мусульманского» течения в среде российских кабардинцев. Это те, кто не подпадает под влияние маргинализирующих факторов, и соответственно не отделяют себя от остальной национальной массы. Они воспринимают себя не просто «мусульманами адыгского происхождения», но мусульманами-адыгами, носителями уникальной духовности, обусловленной историей национальной культуры, обладающей самобытными внешними проявлениями. Для таких представителей «мусульманского» течения ислам, в большей или меньшей мере осознанности, воспринимается как общая основа, воплощающаяся всегда в местных специфических условиях. В этом отношении они могут быть названы наследниками некоторых кабардинских просветителей XIX - начала XX веков. Подобная позиция, по сути, противоположна идеологии маргинальной группы среди кабардинских мусульман, считающих своё не только доктринальное, но и культурное понимание ислама единственно возможным.

Однако границы между выделенными среди представителей «мусульманского» течения тенденциями достаточно условны. В последние годы в целом можно отметить возрастание роли национально-культурной самобытности в воззрениях религиозных кабардинцев-мусульман. В их духовно-культурном самовыражении, внутренней культуре можно видеть различные вариации соединения сознательной мусульманской религиозности с адыгской (кабардинской) национально-культурной самоидентификацией.

Необходимо отметить, что «мусульманское» течение среди российских кабардинцев сегодня может быть объектом для культурологического анализа, слишком масштабного для рамок данной работы. Параметры для него известны: возрастная, социальная, половая, локально-географическая и другие виды стратификации объекта, его история, выявление и характеристика внешних и внутренних взаимоотношений и т.д.

Второе течение мы условно охарактеризовали как «тхаистское». В целом, осознавая себя верующими, с большей или меньшей степенью сознательности соотнося свою веру с теизмом, какое-то число кабардинцев сегодня не относит себя к какой-либо конкретной религии. При этом, в той или иной степени, они сохраняют национально-культурное самосознание. Но в настоящей работе под «тхаистским» течением подразумеваются те, кто целенаправленно стремиться генерировать самобытное адыгское вероисповедание.

В данном контексте условно можно выделить две группы. Первая – это, по сути, неоязыческая, постулирующая существование в прошлом уникальной адыгской религии и пропагандирующая её возрождение и культивацию. Формы религиозного исповедания при этом полагаются языческими. Маргинальность этой группы определяется целенаправленным противопоставлением себя мусульманской самоидентификации, сочетаемой с активной политической позицией. Вторая группа по своим воззрениям более синкретична, во всяком случае, во внешнеориентированной самоподаче. Выдвигается тезис об уникальности адыгской культуры и служащего ей базой традиционного мировоззрения, что рассматривается как признак избранности, особости адыгов перед Богом. Подробнее с данной «платформой» можно ознакомиться в распространявшемся в ГИС «Интернет» документе «Доктрина хабзизма» и, в частности, в выступлениях активистов организации «Всемирное адыгское братство». Некоторые представители данной группы, декларируя приверженность единобожию, проповедуют некие сугубо адыгские его формы, «самобытный адыгский монотеизм». Другие формально сохраняют мусульманскую самоидентификацию. При этом ими выдвигается тезис о непротиворечии основ исламского вероучения традиционному адыгству, главное – ставить свой народ и его интересы превыше всего. В этом отличие указанной группы от представителей «мусульманского» течения, не ставящих политизированное понимание этнического, этнокультурного чувства выше общегуманистических религиозных установок. Объединяет представителей «тхаистского» течения стремление формировать сугубо этническое религиозное поле. В ходе этой деятельности, несомненно, направленной на формирование религиозного начала культурогенеза (как внутреннего – по отношению к собственной личности, так и внешнего – по отношению к обществу), появляются черты субкультуры.

Особенности религиозного сознания представителей «мусульманского» и «тхаистского» течений ведут к специфическому культурогенезу, анализ которого может стать предметом серьёзных научных исследований. В контексте данной работы отметим влияние указанных течений на кабардинское информационное поле. Возрождение исламского фактора ведёт к распространению сведений о религиозно-культурных традициях мусульманского мира, что, в свою очередь, благодаря существованию в массовом сознании «шлюза» мусульманской самоидентификации, тем или иным образом влияет на мировоззрение, религиозное и культурное сознание кабардинцев. С другой стороны, возрождение обрядов и традиций (в том числе мировоззренческих) языческой эпохи также обладает культурогенным потенциалом в силу существования в массовом сознании кабардинцев «шлюза» национально-культурной самоидентификации. При этом общее, характерное для постсоветского периода информационной глобализации, религиозно-культурное невежество населения служит фактором, облегчающим реципацию (принятие) информации и в то же время затрудняющим её интерпретацию. Нет твёрдых ориентиров, в соответствии с которыми можно было бы интерпретировать – религиозно-культурное сознание народа размыто. Рециптивно-интерпретирующие механизмы более-менее функциональны лишь у конфессионально определившихся групп и личностей.

В целом, можно констатировать, что на сегодняшний день массовому сознанию кабардинцев, несмотря на мусульманскую самоидентификацию, понятнее течение «тхаизма», так как оно выглядит требующим гораздо меньших культурных изменений в существующем образе жизни. И более отвечает восприятию кабардинцами собственной религиозно-культурной истории. В настоящее время среди кабардинцев распространены достаточно далёкие, на наш взгляд, от объективности стереотипные мнения наподобие «адыги сохранили языческое сознание», «адыги никогда не были ярыми мусульманами», «ислам адыгам был навязан внешними силами». Здесь, как и в аспектах существующей в массовом сознании антитезы «свой-чужой», опять же, проявляется довольно высокий уровень религиозно-культурного невежества, некомпетентности.

В то же время, продолжает расти влияние как «мусульманского» течения, так и течения, ориентированного на развитие сугубо этнических религиозных установок. В связи с этим в скором времени отношение общества к религиозности, к собственной религиозно-культурной истории может измениться. Можно также указать на возможность общественно-политического конфликта между «неоязыческой» группой в течении «тхаизма» и представителями «мусульманского» течения.

В рамках анализа религиозного сознания кабардинцев на современном этапе отдельно можно обратить внимание на существование в рамках субэтноса российских кабардинцев нескольких групп, выделяемых по конфессиональному признаку.

Об особенностях религиозного сознания моздокских (православных) кабардинцев на современном этапе мы говорить пока не можем из-за недостатка полевого материала. Существует также некоторое количество (несколько десятков) кабардинцев, крестившихся в православие. Однако они пока не представляют собой единицу для культурологического анализа в масштабе этнического поля. Выделять как субкультурное явление адептов ряда «новых религиозных организаций» также затруднительно. Культурным фактом является перевод религиозной литературы этих организаций на кабардинский язык, выполненный по их заказу. Однако насколько можно говорить о какой-либо культурогенной специфике нескольких сот кабардинцев – адептов этих организаций в рамках этнического поля? Мы не располагаем необходимым для суждений по данному вопросу материалом. Однако можем отметить, что в условиях информационного общества и технологий не только малочисленные группы, но и отдельные индивидуумы могут становиться факторами культурного, мировоззренческого влияния. Например, через вызывающее массовый интерес творчество или определение политики каких-либо популярных СМИ, а то и образовательных учреждений.

Здесь можно упомянуть некоторую часть российских кабардинцев, возможно, интересную для культурологического анализа, но не представляющую собой цельный объект для данного исследования. Это репатрианты и российские кабардинцы, постоянно проживающие за пределами России или за пределами Кабарды. В отношении религиозного сознания ни те, ни другие не представляют собой отдельного явления и распределяются по описанным в работе категориям.

Также в рамках анализа современного религиозного сознания кабардинцев целесообразно обратить внимание на такую тему, как проявление в массовом сознании антитезы «свой-чужой». В современной культурологии противопоставление, в том числе агрессивное, «своего» «чужому» считается некоторыми исследователями немаловажной составной частью культурной динамики [37].

В аспекте связи с религиозным сознанием выделенный нами «мусульманский» период кабардинской религиозно-культурной истории характеризуется, особенно на первых порах, выраженными последствиями восприятия массовым сознанием противостояния с Россией как религиозно-культурного. В настоящее время, когда массовое сознание не только в религиозном, но и в общекультурном отношении достаточно невежественно, последствия этой тенденции выражаются как часть комплекса бытового шовинизма.

Также частью массового сознания российских кабардинцев в наши дни является антитеза «свой-чужой» по религиозным мотивам. Выше о проявлении подобной антитезы уже говорилось, когда речь шла о маргинализирующих факторах внутри «мусульманского» и «тхаистского» течений. Однако в отношении народной массы подобная антитеза маргинализирующим в социологическом понимании фактором быть не может. В быту сохраняются проявления неуважения к немусульманским конфессиям. Как и в целом для россиян, характерно недоверие к нетрадиционным сектам. В этот разряд массовое сознание относит и «ваххабитов». Однако границы этого термина достаточно условны. Для кого-то к «ваххабитам» относятся все нестарые люди, регулярно посещающие мечеть, изучающие Коран и не употребляющие спиртного. Для кого-то – только те, кто намеренно демонстрирует свою особость и проявляет агрессию к инакоживущим, а мусульманская религиозность в целом вызывает уважение.

Подводя итог общей характеристике религиозного сознания кабардинцев на современном этапе, отметим следующее. В сегодняшних условиях фактор конкретного вероисповедания на ближайшую перспективу не может стать фундаментом для обретения новой этнокультурной целостности. Возможно, подобная прежней этнокультурная целостность в сегодняшних условиях и невозможна. Речь может идти только о некоторых системных факторах, общих для всего этнического поля, то есть для массового восприятия кабардинского субэтноса. Исходя из традиционных, сохранивших актуальность основ общеадыгского этнокультурного менталитета, одним из таких системных факторов может быть этика.

Приоритетное внимание, уделяемое вопросам этики в современных культурологических исследованиях, лишний раз свидетельствует о необходимости рассматривать тенденции религиозного состояния кабардинцев в рамках общемировых процессов. В то же время, особое внимание следует уделять реалиям и перспективам религиозно-культурной сферы жизни российского общества. Целесообразно также учитывать включённость российских кабардинцев в общеадыгское этническое поле.

Заключение

В данной работе мы предприняли попытку дать картину современного состояния религиозного сознания кабардинцев, осветить предысторию нынешней ситуации, её наблюдаемую динамику и тенденции её дальнейшего развития.

Изучение сведений о предшествовавшей религиозно-культурной истории кабардинцев даёт основания утверждать, что её важнейшей особенностью была взаимосвязь религиозного сознания народа с меняющимися историческими условиями и соответствующими изменениями в самобытной этнокультурной системе. Аналогичную ситуацию можно наблюдать и сегодня. Однако целостность традиционной культурной среды кабардинского этносоциума на сегодняшний день утеряна. Адыгская этнокультурная система, механизмы консолидации общества, трансмиссии ценностных ориентиров и культурных стандартов находятся в критическом состоянии перехода, бифуркации.

Данные тенденции являются характерной чертой нашего времени. Не только народы Северокавказского региона, но и все остальные народы России, включая и русский, а также значительная часть народов мира находятся в таком же положении с той же, в сущности, предысторией. Поэтому при исследовании современного состояния и перспектив дальнейшего развития ментального поля кабардинцев, адыгов необходимо обращаться к анализу состояния современной религиозно-культурной ситуации в мире и в Российской Федерации.

В заключение обратим внимание ещё раз на то, что в настоящее время в России, в рамках общемировой тенденции, развивается деятельность властных структур и общества по формированию новой культурной модели. Её можно свести к позитивному существованию в новых исторических условиях за счёт опоры на так называемые «традиционные ценности». Для кабардинцев важно в этой связи то, что в религиозной сфере такая тенденция ведёт к государственной поддержке православия и суннитского ислама, их просвещённых традиций, поддержка в том числе в вопросах развития положительного имиджа и общественного статуса. Данная деятельность ведётся в условиях культурно-политического противостояния с «западной моделью глобализации». Не утверждая объективность или субъективность этого противостояния, мы всё же констатируем его реальность для религиозно-культурной сферы. Негативные характеристики духовно-интеллектуального поля российских народов при этом списываются на последствия вторжения «западной модели». В таких условиях значимой тенденцией в религиозной сфере становится поддерживаемая в России на государственном уровне пропаганда потенциала традиционных религий.

В отношении не только суннитского ислама, но и православия можно утверждать, что налицо признаки процесса реализации потенциала этих религий в новых исторических условиях. Однако в силу общественно-политических реалий, этот процесс может быть труден и ситуативно может принимать болезненные формы. Тем не менее, в отношении кабардинского общества в таких условиях можно прогнозировать дальнейший рост влияния как формальной, так и содержательной мусульманской (православной) религиозности и духовности. Качественное содержание подобных процессов зависит от целого ряда факторов, которые можно свести к компетентности вовлечённых сторон.

Данные процессы протекают в условиях борьбы с такими негативными для них явлениями в сфере массового сознания как бескультурье и эксплуатируемое невежество, и уже имеют место быть феномены, порождённые взаимодействием этих явлений с противной им тенденцией. Сюда можно отнести развитие неких форм проявлений религиозности, отражающих на самом деле невежество населения. Как пример, можно привести массовое использование религиозной символики (нашейных мешочков с обращениями к Богу на арабском, «мусульманских символов» в автомобилях) при том, что ни к каким позитивным с позиции религиозно-культурных традиций изменениям в поведении тех, кто эту символику использует, это не ведёт.

Обратим внимание и на некоторые мифологизаторские тенденции в деятельности, направленной на возрождение и укрепление религиозно-культурной сферы. Из материалов, содержащихся в книге З.Налоева «Адаб баксанского культурного движения» [31, 198], можно сделать вывод о предпринятой в частности кабардинским общественным деятелем начала ХХ века Нури Цаговым попытке способствовать этнокультурному духовному развитию адыгов с помощью того, что сегодня называется «технологиями манипуляции сознанием». В общем-то вся история влияний на народное сознание, какого бы рода эти влияния ни были, – это история манипуляции. Так уж устроены общественные взаимоотношения. Однако конкретные технологии оцениваются по их инструментарию, методам и целям. Нури Цагов, сетуя на невежество своего народа, на самом деле пытался это невежество использовать. Его версия адыгской древней истории, излагавшаяся как факт без всяких доказательств, была рассчитана на некритическое восприятие. Целью было возродить национально-культурное самосознание народа через пробуждение интереса к факту своей уникальной позитивной самобытности. Интерес же должен был пробуждаться через внушение древнего величия адыгской истории, так что конечной целью Н.Цагова и его единомышленников было сохранение и дальнейшее развитие самобытной адыгской этнокультурной системы.

Нечто похожее мы наблюдаем и сегодня, причём не только в адыгской среде. Претенциозные и в значительной мере недостоверные версии древнего величия и самобытности того или иного народа сегодня публикуются и пропагандируются регулярно, приобретая масштабный характер [42, 6-7]. Это нельзя не учитывать при анализе перспектив дальнейшего развития религиозно-культурного сознания кабардинцев.

Также следует учитывать, что в условиях государственной поддержки общественной тенденции к развитию чувства самобытности у русского народа, бесконфликтное сосуществование без сохранения и дальнейшего развития самобытности других российских народов вряд ли возможно. Бесконфликтное сосуществование при этом может быть обеспечено лишь развитием в общественном религиозно-культурном сознании концептов толерантности, терпимости и позитивного взаимодействия с иноверцами. Для представителей традиционных религий такие концепты должны быть обусловлены собственным вероисповеданием.

В данной связи интересен вопрос о перспективах культурогенеза на базе сугубо адыгского религиозного начала, как неоязыческого, так и монотеистического. Можно отметить, что в деятельности активистов обобщённо названного нами «тхаистским» течения налицо стремление масштабно использовать информационные технологии и административный ресурс. Отчасти это удаётся благодаря вниманию властей и общества, обусловленного видимо той же тенденцией к возрождению и развитию самобытности. Но как при этом можно избежать общественно-политических конфликтов?

В заключение обратим внимание на важнейшую особенность нашего исторического периода. С одной стороны, многие исследователи указывают на небывалые ранее возможности по манипулированию массовым сознанием при том, что оно дезориентировано, «отолплено» и в то же время атомизировано [8,21,36], а религиозно-культурная сфера примитивизирована, затемнена. С другой стороны, доступ к информации в наши дни на общественном и на индивидуальном уровне также гораздо выше, чем в прежние времена, а роль и значение индивидуума в условиях технологизированной глобализации многократно возросли. Это говорит о том, что разнообразие и развитие различных сфер культуры, включая роль религиозного начала, в своей глубине сегодня возможны на небывалом ранее уровне массовости.

Библиографический список

1. Абрамов Я. Кавказские горцы. –http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Article/abr_kavkgor.php

2. Адыги, балкарцы, карачаевцы в известиях европейских авторов XIII – XIX веков. – Нальчик, 1974. – 576 с.

3. Адыгская (черкесская) энциклопедия. – М.: Фонд им. Б.Х.Акбашева, 2006. – 1248 с.

4. Ахохова Е. Адыгский религиозный синкретизм // Автореф. дис. кандидата философских наук. – М.:, 1996. – 28 с.

5. Бгажноков Б. Адыгская этика. – Нальчик: Эль–Фа, 1999. – 96 с.

6. Бгажноков Б. Адыгский этикет. – Нальчик: Эльбрус, 1978. – 160 с.

7. Бгажноков Б. Черкесское игрище. – Нальчик: культурный центр Адыгская энциклопедия, 1991. – 190 с.

8. Баландин Р. Магия внушения. – М.: ЭКСМО, 2007. 368 с.

9. Бейтуганов С. Кабарда и Ермолов. – Нальчик: Эльбрус, 1993. – 304 с.

10. Броневский С. Новейшие известия о Кавказе. С.–Пб.: Петербургское востоковедение, 2004. – 460 с.

11. Глобализация // Словарь социологии. – www.krugosvet.ru/articles/103/1010376/1010376a1.htm

12. Дубровин Н. Черкесы (адыге). – Нальчик: Кабардино–Балкарское отделение Всероссийского фонда культуры, 1991. – 415 с.

13. Емельянова Н. Мусульмане Кабарды. – М.: Граница, 1999. – 140 с.

14. Из истории Русско–Кавказской войны. – Нальчик: Кабардино–Балкарское отделение Всероссийского фонда культуры, 1991. – 264 с.

15. Ислам и право в России. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2004., т. 2 и 3.

16. История народов Северного Кавказа с древнейших времён до конца XVIII века. – М.: Наука, 1988. – 544 с.

17. Кабардино–черкесский язык. – Нальчик: Эль–Фа, 2006., т.2 – 520 с.

18. Кажаров В. Песни, ислам и традиционная культура адыгов в контексте Кавказской войны // Адыгские песни времён Русско–Кавказской войны. – Нальчик: Эль–Фа, 2005. – 244 с.

19. Кауфов Х. Вечные странники. – Нальчик: Эльбрус, 2004. – 245 с.

20. Кафоев Э. Адыгские памятники. – Нальчик: Кабардино–Балкарское книжное изд., 1963. – 168 с.

21. Кара–Мурза С. Манипуляция сознанием. – М.: «Наука», 2002. – 632 с.

22. Кешев А.–Г. Характер адыгских песен // Адыгские песни времён Русско–Кавказской войны. – Нальчик: Эль–Фа, 2005. – 244 с.

23. Культурологический словарь. ХХ век. – С.–Пб.: Университетская книга, 2000. – 448 с.

24. Кумыков Т.Х. Культура, общественно–политическая мысль и просвещение Кабарды во второй половине ХIХ – начале ХХ века. – Нальчик: 1996. – 378 с.

25. Кунов Н. А. Моздокские кабардинцы. – Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. – 109 с.

26. Ланда Р. Ислам в истории России. – М.: Восточная литература, 1995. – 311

27. Люлье Л. Черкессия. Историко–этнографические статьи. – Киев: УО МШК МАДПР, 1991. – 56 с.

28. Мальбахов Б., Эльмесов А. Средневековая Кабарда. – Нальчик: Эльбрус, 1994. – 350 с.

29. Маргинальность // Словарь социологии. – http://slovari.yandex.ru/dict/sociology/article/soc/soc–0610.html

30. Мафедзев С. Обычаи и традиции адыгов. – Нальчик: Эль–Фа. – 244 с.

31. Налоев З. Адаб баксанского культурного движения. – Нальчик: Эльбрус, 1991. – 500 с.

32. Нарочницкая Н. Россия и русские в мировой истории. – М.: Международные отношения, 2004. – 536 с.

33. Ногмов Ш. История адыхейского народа. Нальчик: Эльбрус, 1994. – 232 с.

34. Овсянников А. Социология катастрофы: какую Россию мы носим в себе? // Мир России, 2000, 1. – www.hse.ru/journals/wrldross/vol00_1/ovsyan.htm

35. Опрышко О. «По тропам истории». – Нальчик: Эльбрус, 1979. – 260 с.

36. Павлова Е. СМИ как средство скрытой манипуляции сознанием. – М.: 2006. – 228 с.

37. Панеш Э. Этническая психология и межнациональные отношения. Взаимодействие и особенности эволюции. – М.: Европейский дом, 2004. – 391 с.

38. Религиозный синкретизм // Словарь по общественным наукам. –http://slovari.yandex.ru/dict/gl_social/article/14011/1401_1108.html

39. Рождественский Ю. Введение в культуроведение. – М.: Добросвет, 1999. – 287 с.

40. Тони О. Золотое сечение: размышления о современной России. – М.: Кучково поле. – 334 с.

41. Шортанов А. Адыгские культы. – Нальчик: Эльбрус, 1992. – 165 с.

42. Шнирельман В. Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в ХХ веке. – М.: 2006. – 557 с.

43. Хакуашева М. Дорога домой. – М.: «Дружба народов», №8, 2006. – 42 с.

44. Хан–Гирей С. Записки о Черкесии. – Нальчик: Эльбрус, 1978. – 334 с.

45. Хан–Гирей С. Черкесские предания. – Нальчик: Эльбрус, 1989. – 286 с.

46. Хашхожева Р. Адыгские писатели–просветители XIX начала XX века. – Нальчик: Эльбрус, 1983. – 181 с.

47. КъардэнгъущI З., ГъукIэмыхъу А. Адыгэ псалъэжьхэр. – Налшык: Эльбрус, 1994. – 324 с.

48. КъардэнгъущI З., Шэуджэн Хь. Адыгэ хабзэу щытахэр. – Налшык: Эльбрус, 1993. – 181 с.

49. КъардэнгъущI З. Хъуэхъухэр. – Налшык: Эльбрус, 1994. – 96 с.

50. КъурIэн. Пер. М.Хъуажэ, З.Нало. – Налшык: Эль-Фа, 2002. – 524 с.

51. КIыщокъуэ А. Лъапсэ. – Налшык: Эльбрус, 2006. 544 с.

52. Нало З. Таурыхъищэ. Налшык: Эльбрус, 1992. – 400 с.

53. IутIыж Б. Лъэужь. – Налшык: Эльбрус, 2007. 626 с.

Приложение

Коммуникативные каналы, время и условия распространения лексем арабского, персидского и турецкого происхождения, употребляемых в современном кабардинском языке, достаточно сложно установить. Начало проникновения арабских слов в кабардинский язык обычно определяется XIV веком, однако массовое их вхождение относится к концу XVIII столетия. Многие арабские слова были заимствованы через тюркское и прежде всего турецкое и крымско-татарское посредство [17, 95].

В данном приложении мы предпринимаем попытку дифференцировать кабардинскую лексику, имеющую арабские, отчасти персидские и турецкие корни, на слова общекультурного значения и на слова, непосредственно отражающие религиозное мировоззрение.

Вначале обратимся к лексемам, восприятие которых кабардинским языком имеет, на наш взгляд, кросскультурные основания. Это такие арабизмы как мурад («цель», «стремление», «планы»), мыхьэнэ («значение», «смысл»), жэуап («ответ»), тэмэм («правильно», «нормально»), хъер («добро», «хорошо»), ниет («намерение»), Iисраф («убыток», «неправедная трата»), хьэлэл («дозволенное»), хьэрэм («запретное»), хьэрычэт («динамичное благо»), берычэт («благодать»), хьэл («темперамент», «характер»), ажал («гибель», от арабского ‘аджль – «срок жизни, конец жизни»). Перечисленные слова в кабардинском языке амбивалентны. В дореволюционный период они могли употребляться как в «светском», так и в религиозном значениях. В целом, в близком с принятой в мусульманском мире религиозно–культурной семантикой перечисленные слова стремились использовать ещё кабардинские просветители конца XIX – начала XX веков в своих публикациях [31]. Однако в народном сознании за ними сохранилось в первую очередь бытовое понимание. В советский период они применялись преимущественно в обиходной речи. Для выражения понятий, связанных с религией, перечисленные арабизмы снова стали употребляться с конца ХХ века. Некоторые из этих слов находят отражение в морально-этических представлениях кабардинцев, обычно не связываемых в народном сознании с исламской религией.

Адыги традиционно воспринимают свою этничность как культурное явление, существует понятие адыгагъэ «адыгство», обозначающее специфический мировоззренческий модус. Изменяясь под воздействием различных исторических эпох, смены вероисповеданий, адыгство как выражение самобытного национально-культурного менталитета сохранилось до наших дней. При этом в традиционную эпоху ему была присуща религиозная объективация. Бог выступает в народном сознании краеугольным камнем феномена, названного Б.Бгажноковым габитусом адыгства [5, 33-34].

В наиболее близком нам историческом периоде, в условиях синкретического религиозного сознания народа, произошла, видимо, идентификация габитуса адыгства с религиозной самоидентификацией формально вошедших в лоно суннитского ислама или православного христианства кабардинцев. Бог выступал судьёй не только в вопросах соблюдения ритуалов той или иной религии, но и в отношении верности духу, принципам и нормам национальных этики и обычаев. Тем более, что базовые нравственные основы, а также ряд принципиальных норм социальных взаимоотношений отвечали постулатам принятого вероисповедания.

В данной связи достаточно интересен вопрос об изменениях общественных взаимоотношений и индивидуальных социальных, культурных проявлений кабардинцев, об изменениях в адыгэ хабзэ, происходивших под влиянием трансформации религиозного сознания в XIX – ХХ веках. Очевидно, что база адыгской (кабардинской) этической системы гораздо древнее исламизации. Однако в «мусульманский» период лицами, имевшими возможность оказывать культурогенное влияние на народное мировоззрение, была проведена некоторая реформация, следствием которой стало усвоение этической системой кабардинцев ряда ключевых концептов, выражаемых арабизмами. Эти концепты заняли смысловые ниши, которые, с одной стороны, заменили традиционно сложившиеся понятия, с другой – отразили новые мировоззренческие установки. Но в массовом представлении современных российских кабардинцев исламская составляющая комплекса адыгства (в его современном виде) не вычленяется и не осознаётся.

Для подтверждения вышесказанного перечислим слова арабского происхождения, ставшие на сегодняшний день частью этического лексикона кабардинцев. Габитус адыгства опирается в том числе и на такие важные смысловые понятия, как сэбэп («польза» – в данном случае, духовная – либо от арабского сауаб – аналог адыгского псапэ либо от арабского сабаб – «причина действия»), Iэдэб («культурность», «образованность», понимаемая кабардинцами скорее как «воспитанность», «мирность»), акъыл («разум», «здравый смысл»), насып («счастье», в арабском – насб – «удел»), хьэтыр («делать что-то ради кого-то», в арабоязычной религиозно–культурной традиции «идея», «идеал»). Народному этическому сознанию известно понятие фарз (арабское «фард», синонимами выступают также неадыгские по происхождению термины къалэн и борш) – религиозно обусловленный долг, обязанность. Для кабардинцев это не только соблюдение религиозных ритуалов, но и нравственная категория. Как фактор духовности, нравственности рассматривается довольство не только людское, но и Божье арабизм арэзы. Слово Iэмал означает не только «возможность» в бытовом обиходе, но и «надежду», «возможность» в этическом отношении. Даже скорее сакральное, чем «мирское» значение сохраняет в языке и понятие къабыл «богоугодность» дел и намерений.

Как видим, содержание перечисленных понятий в восприятии кабардинцев имеет свою специфику. Это объясняется тем, что в ходе усвоения данных лексем произошла их смысловая адаптация к реалиям ментального этнокультурного поля кабардинцев традиционной эпохи.

Интересен вопрос о происхождении адыгского этического концепта нэмыс. Исследователи связывают его с древнегреческим номос и указывают, что и у арабов ещё в эпоху язычества это слово (в форме намус) носило смысл, аналогичный его значению у адыгов и других кавказских и азиатских народов. Правда, в собственно религиозную традицию ислама, насколько нам известно, понятие намус не входит, функционируя в рамках национальных культур.

Среди менее распространённых лексем амбивалентного значения можно привести следующие слова: нур – «свет» (кабардинский синоним нэху), хьэуа – «воздух» (кабардинский синоним – жьы), инат – «упрямый» (кабардинский синоним – ерыщ), залымыгъэ «угнетение, притеснение, насилие», хьэлэмэт – от арабского «знание, познание», в кабардинском языке привилось в упрощённом значении «интересно, познавательно» (синоним – гъэщIэгъуэн).

Можно выделить и отдельные выражения, редко употребляемые в настоящее время. Например, слово Iумэт, понимаемое как «группа единомышленников». Оно происходит либо от обозначающего всю общность мусульман понятия умма, либо от тюркизированного арабизма ‘умма, более соответствующего по смыслу принятому в кабардинском языке пониманию. Интерес представляет также термин зэнзэныпс, обозначающий воду из почитаемого легендарного источника Замзам в Мекке. Но среди кабардинцев принято понимать данное слово как обозначение чистой родниковой или колодезной воды. Отметим и концептуальность трактовки выражения ахъырзэман (примерный перевод: «уникальный», «супер», «бесподобный»). В фольклорных источниках оно часто употребляется по отношению к выделяющимся своими свойствами и качествами человеку, коню, вещи. Другое достаточно широко используемое в фольклоре слово – уэхьий. Оно означает являющегося во снах человеку духа-предсказателя. Судя по фонетическим особенностям и смысловому значению, это слово может иметь арабское происхождение. В арабском языке существует присутствующая и в Коране лексема уахьа, означающее «сокровенное знание». Аухьа в свою очередь означает открытие этого знания человеку.

В кабардиноязычных изданиях, выпускавшихся одновременно и религиозно и светски образованными лицами в первой четверти ХХ века, арабоязычных лексем употребляется гораздо больше, чем сохранилось в устной речи. Некоторые из ставших употребительными слов распространились, видимо, под влиянием мусульманского духовенства через систему приходского образования, формировавшуюся с конца XVIII столетия. Во второй половине XIX – начале ХХ века эту систему образования использовали в своей просветительской деятельности такие представители кабардинского духовенства как А.Гугов, А.Дымов и их ученики [3, 773-774].

Характерно, что некоторые слова этого ряда в обиходной речи современные кабардинцы могут заменять на слова русского языка. Например, вместо «балигъ» говорят «взрослый», вместо «сабий» – «ребёнок», вместо «зэман» – «время», вместо «сыхьэт» – «час», «часы», вместо «Iэмал» – «возможность».

Среди выражений, имеющих сложное концептуальное значение, обращают на себя внимание зэман и дуней. Первое слово обозначает «время» в его линейном смысле [31, 153-153]. Второе «Мироздание», «Вселенную». Староадыгское «уа» дуней вытеснил, вероятно, по тем же причинам, по каким зэман вытеснил «жыл» – в связи с изменением мировоззрения народа. Восприятие мира, времени языческой поры уступило место новому, которому более соответствовало содержание заимствованных лексем. Они глубоко проникли в сознание кабардинцев, в их фольклор и обиходную речь.

Вызывает вопрос происхождение и время проникновения в кабардинский язык таких лексем, не выясненного пока корня, как зэран – «вред» или къару – «сила».

Исламизация кабардинцев определённым образом повлияла на различные области культуры: военную, правовую, бытовую, экономическую, образование и т.д. Распространение ислама обусловило закрепление в языке лексем, пришедших из мусульманского мира, но связанных не только с религиозной сферой. Тем не менее, в современном кабардинском языке продолжает функционировать определённый пласт лексики преимущественно арабского происхождения, связанный именно с исповеданием ислама.

Ниже мы приводим небольшой составленный нами словарь.

Алыхь – автору приходилось встречать различные сведения о возрастных, гендерно, локально, социально (иными словами: культурно) обусловленных различиях в употреблении этого слова в значении «Бог» наряду с «Тхьэ». Часто употребляется выражение «Алыхь тIалэ» («тааля» – примерный перевод – «Всевышний»). Также можно упомянуть распространившееся среди кабардинцев обращение к Богу «Ярэби» («Господи»), а также тобэ ярэби – «Прости, Господи» (в том же значении, но реже употребляется более распространённое в мусульманском мире Iэстоуфирулыхь).

Андез – «омовение». Слово персидское, пришедшее в кабардинский язык через турецкий. Собственно арабское «тIахэрэт» употребляется в кабардинской речи гораздо реже.

Ассаляму алейкум – традиционное мусульманское приветствие. Закрепилось в культурной коммуникации кабардинцев скорее с этикетной нагрузкой, чем с духовной. Доказательством тому служит специфика его употребления (ситуативные ограничения по возрасту и полу), отсутствующая в исламе. В «полном объёме» коммуникации это приветствие сегодня употребляется только представителями «мусульманского» течения.

Ахърэт – «то, что последует», «жизнь после смерти». Известно, что и до принятия ислама адыги, кабардинцы не считали смерть окончанием существования души, это было не только в рамках исповедания христианства, но и в рамках языческого синкретизма. Не имея достаточно сведений, не можем что–либо сказать о предшествующих мусульманским (христианским) представлениях. В «мусульманский» период и сегодня ахърэт махуэ (синоним – къемэт махуэ) означает «Судный день», либо «благую реальность после смерти» («Ахърэт зэман!»). Эта концепция стала существенным фактором народной этики.

Бегъымбар – «пророк». Это слово употребляется в отношении основателя ислама вместо арабских «расуль» («посланник») или «наби» («пророк»). Достаточно интересен вопрос о времени появления в адыгских языках этого отсутствующего в арабской религиозной лексике слова.

Дин – «религия, вероустав». Интересно выражение «диным икIын» – «распоясаться». Оно отражает достаточно глубокое понимание культурного смысла данного арабского термина «основанный на Божьем законе образ жизни, суждений».

Джаур – «неверный». Кораническое слово «кяфир» (которое не совсем корректно переводить как «неверный») в произношении чэфыр встречается гораздо реже. Пришедшее из Османской империи неарабское слово гяур, в связи с политическими реалиями эпохи противостояния с Россией, сохранило в народном понимании смысл «любой немусульманин». Это до сих пор проявляется в фольклоре и в бытовой речи. Однако на самом деле, в исламской традиции «немусульманин» и «кяфир» – это не одно и то же. Исключение составляют воззрения части международного течения салафизма. В любом Характерно, что слова джаур, гяур в среде современного «мусульманского» течения малоупотребимы.

Жэнэт, жыхьэнэмэ – «рай» и «ад» соответственно. Интересен вопрос, существовали ли подобные концепции в народном сознании в предшествующую эпоху. Слово хьэдрыхэ, на наш взгляд, семантически вряд ли отвечает понятию ада или рая. Скорее, концепту «обиталища умерших». Е.А.Ахохова, суммируя результаты исследований ряда адыгских учёных, указывает, что в древнем мифологическом эпосе «Нарты» и адыгских сказаниях можно выявить представления о рае хьэрш (cозвучно арабскому ‘арш – «престол (Господа)» на одном из 7 семи уровней неба и о хьэдрыхэ как месте, откуда умершие не возвращаются [3, 591].

Зэчыр – «поминание Бога», «религиозный напев» (на арабском), «песня с религиозным подтекстом». По сложившемуся у автора впечатлению, зэчыр как напевание арабских религиозно–молитвенных формул, коротких коранических сур, обращений к Богу (у кабардинцев зэчыр обычно исполняется только женщинами, иногда – ефэнды и сопровождающими его мужчинами) к концу XIX – началу XX века в некоторых местностях вытеснил обычай оплакивания покойного и стал обычным напевом, как в ходе бытовой деятельности, так и в экстремальных ситуациях. Сегодня можно встретить и наименование зэчыром чтения Корана.

Къэзэуат – «праведные военные действия», «борьба с гяурами». Первоначальное арабское слово гъазауат подразумевает военную тактику – набеговую, и в собственно исламской традиции синонимом понятия военного джихада не является. Таковым оно стало в истории политической традиции мусульманского мира, с этим сложным значением пришло и в кабардинский язык. Данный термин прочно закрепился в народном сознании, однако среди религиозных кабардинцев сегодня он употребляется редко. Вместо него обычно используют слово джихад.

Къурмэн – «жертвоприношение». От арабского къурбан «приближение». Характерно, что в массовом восприятии до сегодняшнего дня сохранилось восприятие этого термина для обозначения любого жертвоприношения вообще, в том числе и неисламского (например, чёрной курицы в день весеннего равноденствия). Хотя сами жертвоприношения понимаются вполне в исламском духе обращением к Богу является сам факт заклания и трапезы, ничто из животного Богу не предназначается.

Мэжджыт – «мечеть». Так принято называть именно культовое здание, хотя в арабоязычной исламской традиции это обозначение любого пригодного для совершения намаза место.

Молэ – мулла, ефэнды – духовное лицо. Употребление второго слова в указанном значении – историческая особенность адыгской культуры.

Муслъымэн – «мусульманин», муслъымэн дин – «исламская религия». Обратим внимание, что в массовом восприятии традиционной эпохи закрепилась привязка вероисповедания к «человеческому» фактору, а не к собственно религиозному. Выражение ислъам дин получает распространение уже в наши дни.

Нэмэз – персидское слово, используемое вместо арабского «саля» (достаточно превратно переводимого на русский язык как «молитва»). В кабардинском народном языке до сегодняшнего дня сохранились последствия изменений в образе жизни, последовавших исламизации. Так, встречается выражение пшэджыжь нэмэзым – «рано утром». А турецкое слово ахъшэм стало обозначать вечернюю пору, видимо, именно благодаря ассоциации со временем вечернего намаза.

Рамадан (рамазан, ураза) – эти слова употребляются сегодня кабардинцами в русской речи. Если представители «мусульманского» течения, говоря по-русски, чаще употребляют слово «поститься», то в нерелигиозной среде в таком случае обычно говорят «держать уразу». Религиозные посты были знакомы кабардинцам и до принятия ислама, в том числе через влияние христианства, поэтому в кабардинском языке для их обозначения употребляется собственный термин нэщI.

Хьэжы – хаджж, паломничество к Каабе. Другого термина для выражения понятия «паломничество» в современном кабардинском языке не существует.

Уахъты – «урочное время (для выполнения намаза)», от арабского «уакт» – «установленное время». Пришло из турецкого языка. Уахъты зиIэ – выражение, означающее высоконравственного человека.

Уэлэхьи – клятва Богом. Дословно: «и Аллах», призывание Аллаха в свидетели. Среди кабардинцев употребление выражения уэлэхьи (вариант: уэлэхьи-билэхьи) воспринимается как проявление мужественности.

Iиман – «вера». В арабоязычной исламской традиции это скорее «состояние завета с Богом и основанной на этом внутренней гармонии». В данной связи интересно отметить, что тюркизированный арабизм Iимансыз употребляется кабардинцами как в значении «безбожник», так и в значении «несчастный». Функционирование термина Iиман в указанном значении, с представлением о наличии степеней (индивидуальной и общественной динамики) имана, возродилось в наши дни среди представителей «мусульманского» течения.

Своё прикладное значение сохраняют лексемы, связанные с мусульманской формой обрядов жизненного цикла – нэчыхь («брак»), джабын («саван»), дыуэ («обращение к Богу»), различными видами пожертвований – деур, бытыр, садакъа. Закрепилось в языке и понятие жэмэхьэт – как обозначение территориальной общины, «прихода».

Исторические особенности традиционной жизни кабардинцев, в том числе жизни духовной, «нивелировали» семантические значения многих пришедших с исламом лингвистических концептов. Так, слово сабр, имеющее большую смысловую нагрузку в исламской мысли, в кабардинском языке в форме сабыр означает просто «спокойный, смирный». В систему этических представлений кабардинцев это слово даже не вошло. Неизвестны традиционному народному представлению и такие глобальные религиозно–культурные концепты исламского мировоззрения как таккуа (пока обычно переводится на русский как «богобоязненность», иногда как «память о Боге», но, как нам кажется, более верен перевод «исполнение Божьей силой» – в комплексе с двумя предыдущими переводами), тауаккуль (деятельный умиротворённый фатализм), тауба («покаяние», «раскаяние»), cакина («спокойствие верующего», известно только в форме женского имени), ряд других.

Отдельной темой в исследовании культурных последствий религиозного сознания можно рассматривать имяполагание. С распространением ислама среди кабардинцев стали обычными «мусульманские» (то есть, арабские, персидские и турецкие) имена. Часть из них была связана именно с мусульманской традицией (группа имён с религиозно–культурным значением, либо связанных с мусульманской историей). Одним из признаков падения религиозной идентификации в «советский» период стала практика называния детей русскими именами (хотя нередко бытует одновременно и «мусульманское» имя, воспринимаемое скорее как «национальное»). В целом, среди современных российских кабардинцев можно встретить большое количество арабо-мусульманских имён. Однако ряд из них встречается редко и преимущественно у сельских жителей (в частности, Музафар, Муаед, Мустафа). А вопрос о том, почему имя «Алим» встречается гораздо чаще, чем «Фарид», а «Хачим» чаще, чем «Рашид», а также почему так распространено имя «Мурат» или негативное по смыслу как в арабском, так и в кабардинском языках имя «Залим» – может стать специальной темой для культурологического исследования. Здесь также можно отметить, что у кабардинцев исторически не привилась мусульманская традиция приставлять лексему «абд» к именам, употребляемым в Коране в отношении Всевышнего.

В заключение обратим внимание ещё на один аспект истории пришедшей в кабардинский язык из мусульманского мира лексики. Это аспект представления этой истории. Определённое культурологическое значение может иметь пропаганда представителями «мусульманского» течения факта наличия в традиционной адыгской этике ряда ключевых концептов, выражаемых арабизмами.

В связи с распространением религиозного мировоззрения сегодня дискутируются и спорные утверждения. В качестве примера можно указать на следующие версии исторического влияния ислама на кабардинцев, обсуждаемые на Интернет–форумах:

1) гипотеза Э.Кафоева [20] о происхождении субэтнонима «кабардин» от «кэбэ-р дин» – «религия Каабы»;

2) вероятность происхождения кабардинского слова «хъыджэбз» («девушка») от арабо-мусульманского «хиджаб»;

3) тиражирование цитаты из романа А.Кешокова «Лъапсэ», в которой говорится, что адыгское слово нысэ («невестка», «невеста») произошло от арабского «ниса» («женщины») [51].

Страницы: 1, 2