|
Рефераты Главная Биология Биржевое дело Ботаника и сельское хоз-во Политология Религия Социология Авиация и космонавтика История Кибернетика Рефераты по рекламе Рефераты по физике Биология и химия Языкознание филология Издательское дело иполиграфия Рефераты по краеведениюи этнографии Рефераты по экономике Рефераты по москвоведению Рефераты по экологии Рефераты по физкультуреи спорту Топики по английскомуязыку |
Отражение языческой картины мира восточнославянских народов в - (диплом)p>Печь вообще можно отнести к культовым предметам быта, т. к. на Руси всегда был домашний культ печи, и внутри дома она была главным оберегом и символизировала некое темное начало и была одним из священных мест в избе. Печь являлась сакральным каналом связи с умершими предками и таким образом осуществляла защиту домочадцев от злых внешних сил. У печи давались клятвы, у печеного столба заключались договора, в печурке прятали молочные зубы детей, в подпечье обитал покровитель дома– домовой. Это был “кон” – начало начал, основа основ5[clxvii]1. Что касается домового, то это древнейшее языческое существо, олицетворяющее защитные силы дома и, вероятно, домовой связан с культом предков. Белорусы называли угловой столб печи “дедом” и в какой-то мере отождествляли его с домовым. Само слово “домовой” нередко заменялось словами “столбовой”, “старый”, “господар”. Печной столб превращался в представителя “дзядоу”, предков покровителей. Возможно, в древности такому столбу– деду придавались антропоморфные черты5[clxviii]2. Печь и пространство около нее, где помещаются горшки и другая посуда, связаны с культом предков. По поверьям населения Полтавской губернии, горшки их печки нельзя обтирать “суконною” или “запаскою”, иначе покойные родители уйдут из хаты5[clxix]3. В Витебской губернии человек, посетивший покойника или встретивший похоронную процессию, по возвращении домой дотрагивался до горшка или печи, чтобы смерть касалась их, а не людей5[clxx]4.Вторым священным местом в избе была матица –главный срединный брус потолка, который также символизировал некую основу бытия и имел магическую силу. Общеславянским, а следовательно, и весьма древним, является устойчивый обычай вырезать на матице “колесо Юпитера”–круг с шестигранником и шестилучевой розеткой внутри него. Часто и здесь мы видим три позиции светила55. Особая роль матицы прослеживается также и в обрядах строительства дома: одним из ответственных моментов строительства, как повсюду у русских было поднятие матицы. После ее укрепления на верхних продольных бревнах сруба обычно устраивали самое большое угощение плотникам. В середине XIX века матицу почти всегда укладывали параллельно входу56. А. К. Байбурин объясняет такое отношение к матице тем, что она символизировала собой“мировое дерево”57. Еще до появления христианских икон в языческом жилище был священный угол – “красный угол”, “красный кут”, в последствии здесь ставили иконы. В переднем углу стоял обеденный стол, висел киот (божница) с полками для икон. Кроме того, иконы могли висеть и на прилегающих к переднему углу стенах. В праздник, а нередко и в будни эту часть избы украшали ткаными и вышитыми полотенцами, лубочными картинками, позднее литографиями, искусственными цветами. Передний угол считался самым почетным в избе. Здесь кроме ежедневных трапез совершались праздничные свадебные церемонии, проводы рекрута, крестины и похоронные обряды. Под образами всегда сидели старейшие мужчины семьи, а также почетные гости в праздники, во время свадьбы– новобрачные5[clxxi]8. Этот угол, по мнению Б. А. Рыбакова считался священным местом и православные иконы могли сочетаться с языческими сюжетами. Таким образом, на киотах для икон остается та же самая система оберегов (похожая на орнамент снаружи дома): две горизонтальные доски киота сплошь покрыты резьбой: по углам– солнце (три в бегущем варианте; одно в виде “белого света”), а между солнцами –обычная пиктограмма вспаханной земли (перекрещенные прямоугольники); на нижней доске между небом и землей даны размашистые зигзаговые линии воды. Вертикальные столбики, соединяющие горизонтальные доски, сделаны витыми, струйчатыми, может быть напоминая о дожде; рядом с ними дощечки с таким узором, который в домовой резьбе присущ“хлябям” 59 . Ученый считает, что появление на киоте для икон языческих знаков являет собой пример двоеверия, сложившегося на Руси. До появления христианских икон в“красный угол”ставили кутного бога. Он представлял собой деревянную фигурку бородатого мужчины в шапке. Скорее всего это предки-деды, осуществлявшие охранную функцию и были связаны с культом предков6[clxxii]0. “Дедком”назывался вертикальный столб-рассоха в 2-3 метра высотой, ставившийся на верхний венец избы и подпиравший“князевую слегу”- верхний сволок двускатной крыши. Антропоморфность этому столбу, стоявшему над жилой частью дома и упиравшемуся своим верхним концом в самый верхний угол кровли, придавали, во-первых, две развилки, державшие сволок (“руки деда”), а во-вторых, торец князевого бревна, воспринимавшимся как голова деда-предка, стоящего над жилой частью дома с руками, поднятыми к небу6[clxxiii]1. Следует сказать, что помимо элементов интерьера и утвари с охранительными знаками существовали предметы без нее: почти не орнаментировался стол, так как он покрывался столешницей с узором из ромбов. Совершенно не покрывались узором ведра, квашни, ушаты, т. к. эти емкости обычно покрывались холстиной с магическим узором, а также круглая форма посуды как бы сама в себе заключала идею солнца. Округлость самой утвари, круглые обручи, скрепляющие клепки– все это, вероятно, заменяло солнечные знаки6[clxxiv]2. Например горшок и кувшин –наиболее ритуализированные предметы домашней утвари. Связаны с символикой печи и земли; осмысляются как вместилище души и духов. Наиболее активно использовались в обрядах, связанных с культом предков, в частности похоронных6[clxxv]3. Антропоморфный принцип осмысления горшка, кувшина, и посуды в целом проявляется на уровне лексики (горло, ручка, носик и т. п. )64 и в том, что посуде приписываются рождение и смерть. Параллелизм между судьбой человека и горшком проявляется в обрядах битья посуды, отмечающих переломные моменты в жизни человека (рождение, свадьба, похороны), а также во фразеологии и поверьях. В Гомельской области полагали, что если горшечник проедет по селу на святках, то девушек не будут брать замуж, поэтому они крали у него горшки и били их, “чтобы не сидели девки как горшки”65 . Наиболее архаические черты имеет использование горшков в похоронных обрядах, для которых характерно переворачивание и битье посуды. В погребеньях дреговичей и других восточнославянских племен встречают горшки, поставленные у ног умершего, в отдельных случаях–у его головы; около трети дреговичских трупосожжений помещены в горшки или накрыты ими66. Горшок, кувшин и другие сосуды активно использовались в народной медицине, в магических обрядах и гаданиях. Так, у белорусов, украинцев, поляков и моравов сажали летучую мышь в просверленный новый горшок и закапывали его в муравейник; косточки ее скелета в последствии использовали в любовной магии67. У русских и белорусов при переходе жить в новый дом использовали горшок для того, чтобы перевезти домового на новое место. Русские переносили в горшке жар из старого дома, приглашая“дедушку”домового в новую избу; там высыпали угли в печь, а сам горшок разбивали и ночью закапывали черепки под передний угол68. В культуре восточных и западных славян наделены богатой символикой и используются в разнообразных обрядах такие предметы быта как дежа или квашня–деревянная кадка для заквашивания теста. Дежа играет наиболее значительную роль в двух эпизодах свадебного обряда: изготовление каравая и так называемый посад–сажание невесты на сакральное место (дежа, лавка в красном углу, бочонок с рожью и т. д. ), где ей меняли девичью прическу (и головной убор) на женскую69. Кроме посуды особой символикой в восточнославянском жилище обладали и другие предметы быта. Например ряд элементов интерьера и обихода крестьянской избы назывались“деревом”, либо воспринимались как “символическое дерево”. Прежде всего следует указать на приспособление для переноски воды ушатами, которое в Обонежье именовалось“водоносным деревом”, или “водоносом”. Представления о нем достаточно явно тяготеют к кругу представлений о “мировом дереве”. В частности потому, что хранить его полагалось в сенях только в вертикальном положении70, и потому, что любое случайное падение этого предмета на пол рассматривалось как предвестье какого-нибудь серьезного прошествия в семье. Если“водоносное дерево” при падении ломалось, ожидали, что кто-нибудь в семье умрет. Верхом на “водоносном дереве”девушки брели по снегу, (при магическом объезде деревни во время святок, чтобы удержать женихов от желания посвататься в соседние селения), дружно перелезая через все заборы. Спрыгивать с такого“коня” никому нельзя, пока круг вокруг деревни не замкнется71. Следующим по магической значимости в крестьянском доме в старину было так называемое“трубное дерево” – шест от “трубника”, запирающего отверстие для вытяжки дыма в потолке. Его оберегали от падений с печи, ибо это тоже было очень недоброй приметой. Трубник расценивался в обонежской избе как очень важная часть пути для душ умерших: от дымоволока в потолке на перекрестье воронцов и далее по печному столбу до печного коника72. Изредка “деревом”, а чаще “очепным деревом” или “очепом”в избах Обонежья называли шест для подвешивания детской колыбельки. Петербургский ученый Д. А. Баранов считает, что“очепное дерево” вполне могло играть роль символического “пути” связующего мир младенца с небесным, космическим миром73. Такой важный домашний атрибут как люлька должна была охранять младенца ночью, пока все спят. Поэтому она покрывалась солярным орнаментом, но совершенно необычным: солнце показано в трех позициях; средняя позиция, которая всегда являлась приподнятой над крайними и всегда находилась как бы в зените, здесь, наоборот опущена–солнце опускается ниже линии горизонта, отмеченной восходящим и заходящим солнцем. Таким образом орнаментальные обереги люльки рассчитаны на ночное время, когда все спят и некому наблюдать за ребенком. Поэтому здесь и подчеркнуто существование солнца в мировой системе даже ночью74. Изображение “ночного”солнца, но немного в измененном виде присутствует и на других предметах домашнего быта: на сундуках и скрынях знак солнца с шестью лучами внутри круга нередко дается в очень своеобразном виде: три луча– светлые, три –темные. Отразить существование как дневного, светлого солнца, так и ночного солнца, идущего к востоку подземной областью мрака, что должно было уберечь от ночных воров75. Возвращаясь к “деревьям” крестьянских изб, следует упомянуть о таком атрибуте интерьера избы как “печное опахало”, или “помело”. Хранилось оно рядом с печью всегда в вертикальном положении, ветками вниз. Помело отличалось от другого“дерева” тем, что воспринималось в качестве “живого”, а не “мертвого”дерева. Сохнуть ему не давали: перед употреблением его каждый день непременно погружали в воду, кроме того помело ежегодно подвергалось физическому и ритуальному обновлению. На Великий Четверг, до восхода солнца, принято было вырубать новые сосновые ветки и новый шест для нового помела76. В продолжение темы знаков-оберегов на предметах домашнего обихода, нужно упомянуть об атрибутах, выбивающихся из общего строя защитительной орнаментации: предметы, связанные с хранением и принятием пищи, с понятием сытости, изобилия, полноты: на крышах коробов иногда давалась космогоническая картина: центральная часть изображала землю, представленную усложненными знаками плодородия, земля кругом омывалась водой, а все это вместе, земля и вода, было окружено солнечными знаками в виде косого креста (без кругов). Орнамент покрывал весь короб сверху донизу, что было связано с идеей полноты77. Также идея полноты и заполненности присутствовала в орнаменте печной утвари: обычные горшки X– XIII веков, как правило, были украшены у горловины волнистым орнаментом78, смысл которого с позиции заклинательного мышления ясен: “да будет всегда полон этот сосуд! ” Что бы не варилось в горшке – щи, каша, лапша –любое кушанье требовало воды в сосуде; поэтому и изображалась идеограмма воды. На ложках идеограмма воды была выше самого черпака ложки, что имело тот же смысл. Есть ложки со знаком плодородия в форме мальтийского креста79. Пышно орнаментировалась и другая посуда, особенно пиршественная. На ней изображаются опять же знаки солнца и символы движения светила–кони или утки: здесь преобладает изображение не солнца, а того существа, которое содействует движению светила– коня или утки –гуся. Идея тройственного показа хода солнца проводится и здесь, но иным способом: на ковше, в его передней части изображается не одна конская голова, а целых три. Такой ковш, украшенный тремя конями, называется“конюхом”. Тулово его, как и всех ковшей воспроизводило тело птицы. Ручка ковша обычно напоминала хвост птицы; на груди вырезалось или рисовалось огромное солнце80. Изображения конской головы можно обнаружить и на других элементах интерьера крестьянской избы. Например на конике–широкой лавке, которая была устроена от входной двери до боковой стены и была забрана с боков досками. Боковая доска коника нередко вырезалась сверху в форме конской головы81. На конике мужчины занимались хозяйственными работами, поэтому эта лавка считалась мужской. Резьба в виде конской головы, завитков или розеток часто украшала и другие детали интерьера избы. Во многих северных селениях, а также на Алтае, в Сибири двери, печь, голбец, полати, а иногда и стены расписывались красками82. Таким образом, из всего вышесказанного видно, что система знаков –оберегов действовала не только снаружи дома, но и внутри его, покрывая многие атрибуты домашнего обихода: горшки, ложки, ковши, сундуки, люльки и т. д... Кроме того, некоторые предметы восточнославянского интерьера сами по себе имели символическое значение и несли в себе смысловую нагрузку: печь (связь с миром предков), “красный угол” (место проведения обрядов и нахождения икон), а также такие предметы посуды как кувшин (горшок, дожа) квашня и такие символы “дерева плодородия” или “дерева жизни” как “водонос”; “трубное дерево”; “очепное дерево”; “печное опахало” или “помело”. Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения. // Этнография восточных славян. М. , 1987. ,с. 232. Чижикова Л. Н. Декоративные элементы русского крестьянского жилища. // Русские: историко-этнографический атлас. М. , 1970. с. 26-52. Ганцкая О. А. Строительная техника русских крестьян. с. 166-190. Чижикова Л. Н. Указ. соч. // Русские…с. 12, 26. Стасов В. В. Коньки на крестьянских крышах. Сочинения, т. 2, СПб. , 1894. с. 1101. Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. // История культуры древней Руси. II. М. , 1954. с. 400. Велецкая Н. Н. О генезисе древнерусских “змеевиков”. // Древности славян и Руси. М. , 1988. с. 207. Вагнер Г. К. Древние мотивы в домовой резьбы Ростова Ярославского. // СЭ, 1962. №4. с. 29. Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев, белорусов. // Восточнославянский…с. 354. Едемский М. Б. О крестьянский постройках на севере России. // Ж. С. 1912. вып. 1, 2. с. 68. Маковецкий И. В. Памятники народного зодчества Русского севера. М. , 1955. с. 36-37. Воронов В. С. Народная резьба. М. , 1925. с. 10. Динцесс Л. А. Древние черты в русском народном искусстве. // История культуры ревней Руси. , II/М. -Л. , 1951. с. 476 - 477. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М. , 1988, с. 459. Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси. // СЭ, 1960. №4, с. 56. Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения. // Этнография восточных славян. М. , 1987. ,с. 233. Маковецкий И. В. Памятники народного зодчества Среднего Поволжья. М. , 1954. с. 20. Он же. Памятники народного зодчества Верхнего Поволжья. М. , 1952. с. 35. Рыбаков Б. А. Указ. соч. , с. 472. Бломквист Е. Э. Постройки Мологского уезда. “Верхневолжская этнологическая экспедиция. Крестьянские постройки Ярославско-Тверского края. ” Л. , 1926. с. 63. Рыбаков Б. А. Указ. соч. , с. 473. Бусыгин Е. П. Русское сельское население Среднего Поволжья. Историко-этнографическое исследование материальной культуры (сер. XIX– н XX. в. ). Казань, 1966. с. 268. Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. М. , 1995. с. 295. Там же. Чижикова Л. Н. Декоративные элементы русского крестьянского жилища. // Русские: .... М. , 1970. с. 42. Маслова Г. с. Русские постройки Среднего Поволжья. // СЭ, 1953, №1, с. 105-110. Рыбаков Б. А. указ. соч. с. 475. Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси. // Сов. Археология. 1960. №4. с. 62. Станюкович Т. В. внутренняя планировка, отделка и меблировка русского крестьянского жилища. // Русские…с. 55. Маковецкий И. В. Памятники народного зодчества Среднего Поволжья. М. , 1954. с. 12-13. Чижикова Л. Н. Интерьер. // Этнография восточных славян. М. , 1987. с. 238. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М. , 1988, с. 496. Седов В. В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья. М. , 1970. с. 115. Там же. с. 116-117. Липинская В. А. , Сафьянова А. В. Жилище русского населения восточный районов алтайского края. (к. XVIII– н. XX в. )// Хозяйство и быт западносибирского крестьянства XVIII – XX в. М. , 1979. с. 196. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л. , 1983. с. 183-184. Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья. // ВИ. 1974. №1. с. 25-29. Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. М. , 1981. с. 54. Седов В. В. Указ. соч. с. 115-116. Забылин М. Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия. М. , 1996. с. 35. Логинов К. К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. СПб. , 1993. с. 71. Он же. Девичья обрядность русских Заонежья. Петрозаводстк, 1993. с. 67. Он же. Интерьер крестьянской избы в обрядности и верованиях заонежан. // Заонежье. Петрозаводск, 1992. с. 98-116. Баранов Д. А. Детская колыбель в обрядах и мифологических представлениях крестьян Русского Севера. // Из истории Санкт-Петербургской губернии. Новое в гуманитарных исследованиях. СПб. , 1997. Винников А. З. Орнаментация боршевской керамики. // Древняя Русь и славяне. М. , 1978. Бломквист С. Э. Ориентировка жилищ по странам света. // Восточнославянский этнографический сборник. М. , 1956. , с. 58-419. Глава III. Традиционная одежда восточных славян как источник для реконструкции языческой картины мира. § 1. Языческие символы – обереги на одежде и предметах для ее изготовления. По языческим представлениям. Единственное, что защищало человека от злых сил, когда он выходил из дома, из своей крепости– это его одежда. Поэтому одежда также снабжалась системой знаков –оберегов. Ткань и сама одежда изготовлялись со всеми необходимыми заклятиями и магическими ритуалами, которые ставили непроницаемый барьер для злых сил1. Применение магических заклятий начиналось с тех самых предметов, с помощью которых изготавливалась одежда. Например, для работы со льном применялись бельевые вальки и трепала. Эти орудия обработки льна необычайно щедро покрывались различными заклинательными символами: солнечные знаки, огромные круги “белого света”, обводящие по краю линии воды, квадраты и ромбы, символизирующие вспаханную землю, изредка знаки плодородия. Вальки и трепала, снабженные колдовскими знаками, сказывались как бы воинскими мечами девушек в борьбе со “злыднями”, причинявшими болезни2. Так как все женские работы, связанные с льном, прядением и ткачеством, находились под покровительством богини Макоши, то все орудия были символически посвящены ей3. В этой связи особо интересны вальки для льна и белья: они представляют собой схематическое изображение женской фигуры с расставленными врозь руками: основа валька– “шея”, завершающаяся круглой головой, перекрестие рукояти –“руки”. Изображение рук обычно сильно обобщено, верхнее закругление рукояти (“голова”) обычно украшено солнечной розеткой. На широкой части валька обязательно крупное изображение солнца и четких символов земли: заштрихованных квадратов и ромбов. По всему периметру широкой части обычно вырезается зигзаговая линия, обозначающая воду4. Таким образом, на вальке изображалась картина мира, которая включала в себя такие символы, как земля и вода; каждый элемент картины является важным компонентом заклинательной орнаментации. Другой предмет, с помощью которого производили вторую часть работы со льном, это трепало. Оно представляло собой деревянные сабли с очень широким клинком5. Трепала также были покрыты охранительным орнаментом: ромбы, квадраты земли и знаки солнца: существенное отличие от вальков состоит в том, что трепалам никогда не придавалась форма человеческой фигуры, рукояти трепал украшены фигурами коней. Солнечные кони дневного солнца должны были обеспечить необходимую для этой операции погоду6. После обработки льна вальками и трепалами, лен был готов к прядению. Прялка и веретено считались атрибутами Макоши и имели священное значение7. Естественно, эти предметы, особенно прялки, покрывались оберегающим орнаментом. С помощью орнамента передавалась очень древняя, восходящая к бронзовому веку картина мира: нижний мир–подземно-подводный, мир ночного солнца передан образом ящера и солнца, находящегося над землей. В средней или нижней части лопаски изображалась вспаханная земля. Ниже “земли” на боковых нижних выступах прялки почти обязательно изображалось рельефно восходящее и заходящее солнце. Вся центральная часть прялки была отведена теме солнца, как символа неба, и изумительному по своей гармоничности изображению “белого света” 8. Нужно сказать, что эта древняя система знаков дожила до середины XIX века, но потом сюжеты на прялках и на вальках стали более ярмарочными и обыденными. Кроме главной темы суточного круговорота солнца на прялках некоторых славянских областей (Сербия, Верхняя Волга) прослеживается тема Макоши9. На основной плоскости там тоже доминирует солнце, но верх прялки представляет собой сложную композицию из древа жизни, с птицами, сидящими на ветвях, двух коней внизу и женской фигуры с поднятыми к небу руками на самом верху композиции10. Символ древа жизни является одним из самых постоянных элементов языческого орнамента. Этот символ уже встречался выше, в описаниях декора жилища и его структуры. Поэтому мы видим, что знак древа пронизывает всю материальную культуру восточных славян. Образ древа жизни существует у многих народов мира, хотя и под разными названиями. Его называют и Древо жизни, Мировое дерево, Древо плодородия, Древо Центра, Небесное древо, Древо познания и так далее. Но все это разнообразие лишь вариации на одну и ту же тему или разные обличья символа Оси мира. Этот образ очень древний и воплощал собой представления народов о мире11. Древо стало, по мнению В. Н. Топорова, либо инструментом для создания Космоса, либо самим Космосом. На него, как на ось, стали нанизываться все элементы мира, от конкретных богов и животных до отвлеченных представлений вроде временных категорий. Вертикальная структура Мирового дерева складывается из трех частей, или уровней–нижнего (корни), среднего (ствол), верхнего (ветви). Так получались известные нам основные космические зоны, а с ними и сдвоенные противоположности, или бинарные оппозиции: Земля– Небо, Земля – Преисподняя, огонь (сухое) –влага (мокрое). Пары и тройки обнимали таким образом самые разнообразные сферы жизни– анатомическую, временную, причинно –следственную, оценочную. Люди постигали взаимосвязь противоположностей и суть всякого развития12. Таким образом, Древо жизни и становится Древом познания и символизирует отделение Космоса от Хаоса, т. е. создание, выделение Вселенной; а также ясность жизни и мышления, является необходимым каркасом для памяти и восприятия. У некоторых народов Древо изображали на женских одеждах: оно символизировало зачатие и плодородие. Случалось, его рисовали перевернутым, корнями вверх. Возможно, это было как-то связано с особенностями нижнего мира, в котором все переворачивается– живое становится мертвым, видимое –невидимым. Был даже такой заговор: “На море на Окияне, на острове Куреяне стоит белая береза вниз ветвями, вверх коренями…”13. Из всего вышесказанного следует, что символ Древа жизни не просто знак плодородия, но является всеохватывающим символом жизни, Вселенной и по-видимому является мощным оберегом в борьбе с темными силами. Следующей стадией изготовления одежды является ткачество. Ткали в избах на домашних горизонтальных ткацких станах14. На ткацких станах присутствует большое количество охранительных знаков. Это обычный набор символов: земля и солнце в трех позициях15. Изготовление ткани было обставлено, как и все предыдущие подготовительные операции, стандартным набором заклинательных символов. На самом холсте очень часто ткачихи создавали ромбический узор, обладавший магической силой16. Последняя стадия работы со льном – это выглаживание белья с помощью рубелей –рубчатых катков, которые по форме и по характеру орнаментики близки к длинным валькам17, т. е. покрыты солярной символикой. Далее следует охарактеризовать основные элементы как женской, так и мужской традиционной одежды восточных славян, а также их основные цвета и сюжеты орнамента. Повседневных женский костюм состоял из рубахи с прямыми поликами, сарафана, фартука, опояски и головного убора в виде платка, или кокошника с позатыльником18. Комплекс мужской одежды состоял из штанов, рубахи, кафтана и шапки19. Следует отметить, что в зависимости от территориальной принадлежности славянских групп, отдельные элементы одежды несколько варьируются, но основные элементы сохранялись. Для многих видов одежды издавна излюбленным цветом являлся белый, естественный цвет, так как для изготовления одежды славяне широко использовали ткани из льняного и конопляного волокна20. Черный естественный цвет ткани из овечьей шерсти, а также полученный окрашиванием смесью дубовой коры, железной ржавчины и хлебного кваса, был характерен для сарафанов Воронежской, Курской, Тульской, Тамбовской, Смоленской губернии, отчасти для рязанских сарафанов (из тонкой шерсти - волосени) и особенно для женских сукманов верхнего Подонья, в пределах Тульской, Рязанской, Воронежской губернии21. Бытовала также синяя холщовая крашенина. Этот цвет был основным цветом набоек, а также многих разновидностей поневной ткани22. Красный цвет был любимым и считался праздничным. Не случайно слово “красный”, имеющее значение “красивый”, “нарядный”, “почетный”, “ценный”, “дорогой” и т. п. , целиком вытеснило из современного русского языка древние обозначения этого цвета “чермный”, “червленый”, “багряный”. Можно предположить, что одежда, сшитая из красной ткани в эпоху Киевской Руси23. Для традиционной одежды восточных славян характерно такое украшение как орнамент, в основном вышитый нитками. Подобно орнаменту в декоре жилища, описанному в главе II, орнамент на одежде является ни чем иным, как системой знаков–оберегов. Следовательно, орнаментировались все отверстия, через которые злые силы могли проникнуть к человеку. В одежде магическим охранительным узором покрывались: ворот, обшлага рубахи, подол, разрезы на рубахе или сарафане. Сама ткань считалась непроницаемой для духов зла, т. к. в ее изготовлении участвовали предметы, изобильно снабженные магическим орнаментом (о чем уже упоминалось выше). Поэтому важно было защитить те места, где кончалась “заколдованная” часть одежды и начиналось тело человека24. Например, мотивы узоров на рукавах очень разнообразны. Здесь нашли отражение, прежде всего древние геометрические мотивы: лучеобразные и другие розетка, кресты, кружки солнышко, а также завитки, зубцы, ромбики, сеточки и цепочки, состоящие из квадратов икругов25. Особенно большим богатством и разнообразием сюжетов и орнаментальных мотивов отличались тканные и вышитые украшения, между которыми наблюдается очень большое сходство. Именно в них чаще всего сохранялись по традиции многие древние элементы и композиции, свойственные восточнославянскому орнаменту и дошедшие до нас с незапамятных времен. Традиционным орнаментом русских вышивок и тканых украшений был орнамент линейно-геометрический. Он бытовал в различных районах севера и юга, но особенно широкого распространения достиг в южнорусских губерниях, где геометрические рисунки преобладали26. Наиболее распространенной фигурой геометрического орнамента, как тканного, так и вышитого, можно считать ромб. Ромбы сочетались в различных комбинациях: вписывались один в другой, сцеплялись цепочкой, накладывались друг на друга углами, располагались рядами и т. д. Ромбы могли быть вытянутыми в длину или в ширину, но чаще всего были прямоугольными (квадрат, поставленный на угол). Такие робы носили название круга27. Очень часто ромб снабжался по углам прямыми излучениями, являвшимися продолжением его сторон. Повсеместным народным названием такого ромба было репей. Иногда стороны репья также снабжались прямыми отростками как своеобразные гребенки28. Очень частым дополнением к ромбам служили треугольники, которые обычно заполняли пространство между основными элементами орнамента и разрабатывались таким же образом, как и главные фигуры. Ту же роль выполняли другие фигуры: крестообразные - в виде двух пересеченных под острым углом прямых, зигзагообразные–напоминающие букву “м” или сложенную гармонику, а также крючкообразные, похожие на латинскую букву S, и прочие29. Узоры юго-восточных губерний средней полосы России (Рязанской, Тамбовской, Пензенской) особенно насыщены подобным орнаментом. Хотя здесь добавляются свастические изображения и изображения меандра (спиралеобразной ломаной линии). Например, интересно описание поневы из мещерского края: двойная понева–шерстяная сверху и холщовая снизу, перетканная сложным геометрическим узором: ромбическим, меандрическим, свастическим, выступающим холщовыми белыми нитками на цветной шерсти лицевой стороны30. Видное место в числе геометрических мотивов занимал мотив розетки, состоящей из восьми лепестков– лопастей в виде вытянутых параллелограммов31. Такая остроугольная розетка в качестве орнаментального мотива имела широкое распространение главным образом на севере и западе России, в губерниях Вологодской, Калужской и т д. При этом она могла играть роль ведущей фигуры узора или же входила в состав композиций с женской фигурой (роженицей) в центре. Розетку можно было, главным образом, встретить в вышивках на женских и мужских рубахах и на женских передниках32. К старинным узорам, уходящим своими корнями в глубокое прошлое, принадлежали вышитые и реже вытканные изображения людей, животных, птиц, деревьев, имевшие распространение на севере и северо-западе и отчасти в центральных губерниях Европейской россии33. Наиболее архаичными являются узоры с женской фигурой в центре. Женщина изображалась с воздетыми кверху руками, в которых она иногда держит птиц или деревца. По сторонам центральной фигуры размещались всадники или кони, птицы, реже другие животные (барсы, олени). В некоторых случаях женскую фигуру заменяло дерева, а иногда изображения женщины и дерева сливались вместе34. Такие узоры с ярко выраженными чертами особого, свойственного им стиля, с наибольшей полнотой и цельностью сохранялись вплоть до начала XX века на Русском севере, особенно в Архангельской губернии. Вышитые росписью или строчкой, они украшали здесь различные виды одежды и бытовых предметов (женские и мужские рубахи, женские передники, полотенца, подзоры и т. д. ) 35. Многие ученые женскую фигуру в центре композиции соединяют с образом матери-земли (роженицы) 36 или какого-либо другого женского божества (например, Макошь) 37. Сопровождающие женскую фигуру элементы геометрического узора (например, ромб), ведут свое начало от изображений форм реального мира. Считают, что с течением времени и под влиянием техники исполнения эти изображения утратили свое первоначальное значение и приобрели обобщенные, а иногда и условные черты38. Исходя из этой теории, некоторые ученые склонны рассматривать основную фигуру геометрического орнамента–ромб (круг) как символ солнца. Предполагают, что круг солнца, выполнявшийся вышивкой или с помощью ткацкого станка со свойственной этим техническим приемам прямолинейностью узора, постепенно превратился в ромб и в таком виде сохранился в народном искусстве до наших дней39. Подобным же образом находят свое объяснение и другие фигуры. Мотив дерева или ветки, близкий по трактовке к узорам, в которых дерево заменяло человеческую фигуру, занимал видное место в вышивках севера и северо-запада40. На подолах рубах (например, архангельских) можно видеть вышитое росписью или набором изображение сильно разросшегося ветвистого дерева, обильно покрытого цветами41. Дерево, похожее на поясное изображение человека, украшало тверские сороки42. Елочки – кусты с розетками на концах веток – были частым мотивом в узорах на рязанских женских рубахах43. Фигуры животных в народном орнаменте также занимали далеко не последнее место. Особенно часто встречался конь и олень. Изображения парных оленей, например, имелись на рязанских женских рубахах44. Нужно сказать, что те еж самые узоры, т. е. сюжеты, бытовали и в русском народном кружеве. Орнамент русских золотных кружев XVIIв. состоит в основном из тех же форм, которые характерны для орнаментики крестьянского узорного ткачества и строчевой вышивки–простых и гребенчатых ромбов (с зубчатыми краями), треугольников, зигзагообразных полос “речек”45. В узорах старинного нитяного кружева встречаются мотивы “павы и древа”, а также мотив женщины с поднятыми кверху руками, окруженной птицами. Мотив “древа” дается в старинном сцепном кружеве чаще всего в виде куста, а нередко и в виде одного цветка с 5 или 7 лепестками46. Такой исследователь восточнославянской этнографии как МасловаГ. С. в своей работе“Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX н. XXв. ”выразила идею о том, что помимо своей материальной ценности одежда имела символическое значение и играла определенную роль в обрядах. Эти обряды имели под собой языческую основу и в них прослеживаются следы языческих представлений47. Например, в свадебном обряде одежда играла определенную роль, когда невестка одаривала одеждой свекровь и свекра. После прихода из клети, молодые садились за стол, затем молодая танцевала со свекровью, сбрасывая с себя во время танца шерстяную, обычно синюю, юбку, которую потом дарила ей. Далее молодая танцевала со свекром, дарила ему рубаху, штаны. Свекрови и свекру, как правило, предназначались самые значительные подарки. Женская сорочка была основным подарком для свекрови, дарили также сарафан, юбку или ткань для них своего изготовления, наиболее тонкую и белую48. Подарки имели значение престижа и показывали обеспеченность невесты, ее рукодельность и трудоспособность. Поэтому для невесты важно было показать себя в лучшем свете, одаривая родственников и жениха одеждой своего изготовления: невестка наделяла подарками крестную и крестного будущего мужа, которым тоже нередко дарила рубахи49. Было важно заполучить благосклонность и других членов семьи; деверьям и золовкам невеста иногда дарила по рубахе или ткань на нее и на сарафан, платки (хустки), полотенца. Менее близких родственников одаривала только платками, либо полотенцами, холстом, поясками, а иногда просто ленточками или же калачами50. Все эти дары невесты были продиктованы желанием поскорее сблизиться с родней мужа. Например, существовал обряднамi тка свекрусi в украинской свадьбе, который олицетворял сближение молодых между собой и со свекровью, в котором принимал участие головной убор намитка, очипок, ворока51. На второй день свадьбы молодую, сажая за стол, покрывали наметкою. Дружко палкой как бы целится в молодую и трижды ударяет концом палки в стену, говоря при этом “Помоги, боже, лисицу застрелить”. Потом концом той же палки снимал намитку с молодой, три раза взмахивал ею над головами новобрачных, а потом отдавал свекрови со словами “На тобi од молодой невестки гостинец”52. Существовал обмен подарками между женихом и невестой. Обмен невесты и жениха подарками из одежды, которую они надевали к венцу, имел как бы связующее значение единения и дружбы между молодымим53. Так например, жениха невеста обычно одаривала рубахой, штанами своей работы (иногда несколько пар), поясом или кушаком, вышитой ширинкой, полотенцем из лучшего холста, также своей работы. В западной Сибири было в обычае дарить жениху ковер для свадебных санок, ковровую подпругу, бранные, гарусные вожжи, шерстяной платок54. Продолжая тему подарков во время свадьбы, нужно сказать, что жених также должен был одарить невесту и ее родственников. Например, основным подарком жениха была обувь и верхняя одежда (кроме того продукты и гостинцы)–назывался передатью, или наряжальной передатью, потому, что передавался он невесте кем-нибудь из родственников жениха55. В качестве подарков жениха невесте выступала также верхняя одежда. Шуба и обувь, кроме практического значения имели и символическое: шубу невесте жених приносил перед венцом. Ею обводили вокруг печной трубы три раза, говоря при этом “как труба от печи не отходит, так и ты (невеста) не отходи от двора”. Затем невеста надевала шубу, положив в правый рукав небольшие краюшки от пирога и хлеба, которые съедала после венца. В шубе она отправлялась в церковь, независимо от времени года56. В этом обряде шуба символизирует привязанность будущей жены к дому мужа57. Что же касается обуви, то она тоже несла определенный смысл. И также символизировало привязанность жены к дому мужа. Обувь не всегда была дорогой, часто своего изготовления и состояла из лаптей, которые обязательно должен был сплести сам жених58. Так, когда жених шел свататься, он нес невесте лапти, и если она их принимала, это означало, что она согласна на брак. В день свадьбы невеста надевала подаренную женихом обувь. Подаренные башмаки принято было подавать невесте через стол. Эти башмаки она надевала когда ехало к венцу. Считалось, что если невеста надевала сперва правый башмак, то она будет склоняться к сторонним людям, а не к мужу. Иногда обувь изготавливал будущий свекор59. Особую ритуальную семантику имела такая часть одежды как пояс. Пояс играл очень важную роль в свадебном обряде: особо украшенные пояса обязательны для жениха и невесты, они служили отметкой свадебных чинов (его подвязывали через плечо) и всей свадьбы, служил подарком невесты, которым она одаривала участников свадьбы. Удары поясом сопровождались пожеланиями удачи, способствовали ей. При отправлении свата к невесте, его ударяли пояском, говоря при этом “не я бью, удача бьет”. Связывание жениха и невесты поясом или кушаком имело широкое распространение у восточных славян: “чтобы жили ладно да гладко”60. кроме того, пояс играл роль оберега и был неотъемлемой частью повседневной и праздничной одежды. Без пояса, как и без креста нельзя было ходить– представление, сохранившееся в крестьянской среде еще до конца XIX –н. XX в. Значение пояса практическое и как талисмана было велико у всех восточнославянских народов61. “Без пояса ходить грех”, пояс считался предметом сакральныим, так как он давался каждому при крещении. Деревенские ребятишки бегали в одних рубахах, но обязательно с поясом. Ходить без пояса считалось “неприличным”, особенно молиться богу и спать без него. Распоясать человека означало его обесчестить. Пояс, по народным представлениям, увеличивал силу мужчины. Красный пояс, подаренный женой мужу, охранял его от лихого ока, наговора и чужих жен62. Из этого примера видно, что пояс, являвшийся в принципе языческим талисманом –оберегом был неотъемлемой частью христианских обрядов крещения и просто молитвы. Поэтому это также один из примеров переплетения двух религий, называемое двоеверием. Необходимо далее рассказать об особенностях одежды невесты и жениха. Следует отметить, что одежда невесты резко различалась в досвадебный период и после венца, что связано с делением русской свадьбы на первую– печальную часть и вторую –веселую, праздничную. Разница одежды в эти периоды особенно резко отражена в южнорусских губерниях. Например, невеста в Касимовском и Спасском уездах Рязанской губернии надевала “горемычную” поневу с белой холщовой прошивой, которую носили “по печали”, в случае смерти кого-либо из родных, и лишь после венца, дома, она меняла “горемычную” поневу на праздничную63. Рубаха невесты была без всякой “лишвы”, т. е. без украшений. Невеста в Калужской губернии, например, отправлялась под венец в “бабской одежде”, но во всем печальном: надевала не слишком разукрашенную поневу, белую без красной отделки рубаху и белый платок–покрывало. И лишь только после свадебного стола у молодого молодайка меняла “печальную” поневу, лишенную украшений (которую перед венцом надевала на нее крестная мать), на украшенную нашивками позумента, кумача, лент и блесток64. Иногда невеста венчалась в девичьем сарафане и в легком шерстяном кафтане черного цвета с белым платком на голове, которые обычно надевали при трауре65. В Тамбовской губернии невеста ходила в особой “печальной” одежде –в простой поньке и рубашке без кумачовых поликов (вставок) с черными рукавчиками66. В старину молодые деревенские парни до женитьбы ходили в одних длинных рубахах; в изучаемый период штаны составляли одну из основных частей одежды как женатых мужчин, так и холостых парней67. В некоторых губерниях мы наблюдаем своеобразие одежды жениха –накинутый на плечи красный платок, зашпиленный иглой без ушка. Жениха повязывали платком, как женщину, а невесты сидела закрытой68. Платок, видимо, был важным отличием костюма жениха. Возможно. Он был пережитком какой-то древней плащевидной одежды. Чаще всего в источниках говорится о платке, который дарила невеста жениху, и он носил его, подтыкая под опояску или на шее, либо платок (или рушник) повязывали ему через плечо или подпоясывали69. Основная одежда жениха, в которой он был на свадьбе, шилась невестой и была ее подарком. Большая роль отводилась шапке жениха, которая, как правило, особо украшалась70. Одевание как жениха, так и невесты было особым ритуалом. В день свадьбы крестная жениха “убирала” его в хлеву с водой, хмелем и серебряной монетой. При этом сваха трижды встряхивала рубаху и другие части костюма жениха, обводила ими трижды вокруг его головы, произнося слова молитвы и каждый раз сплевывая в сторону, как бы отгоняя нечистую силу. И только после этого надевала все на жениха71. Апотропейные (охранительные) действия, связанные с одеждой жениха и невесты, были важным составным элементом обрядов одевания женихи и невесты. А в частности: частая перемена платья молодых в течении свадьбы, что имело престижное, а возможно, и охранительное значение: переодеваясь, как бы сбрасывали с платьем порчу, которая могла быть напущена72. Кроме того, охранительную функцию имело одевание одежды наизнанку. В селениях по Терскому берегу одежду невесты выворачивали наизнанку, в целях предохранения от порчи73. В целях соблюдения охранительных действий во время свадьбы использовали надевание невестой нескольких одежд, при чем, если две одевали на правую сторону, то третью на левую (наизнанку). В Саратовской губернии девушки наряжали невесту в две рубахи, два сарафана, подпоясывали двумя поясами74. Другим способом оберега во время свадьбы было надевание к венцу верхней одежды, в частности– меховой, независимо от времени года это было распространенным явлением75. Расцветка одежды играла в свадебных обрядах немалую роль и имела четко выраженную семантику. В досвадебный период часто употреблялись белый и черный цвета. Невеста надевала черный шушпан, повязывалась черным платком. Наиболее выразителен в этот период белый цвет: белые рукава рубахи, белая прошива к поневе, белое покрывало, белая хустка, наметка и т. д. – необходимые принадлежности костюма невесты76. Белый цвет, видимо, символизировал чистоту, невинность, печаль. Немалое значение имел красный цвет, особенно во второй половине свадьбы. Например в некоторых южнорусских губерниях невеста венчалась в синей поневе, а после венца надевала красную. Нередко упоминается о красной фате невесты, красной юбке, красной шубе и т. д. 77. Красный цвет считался в народе обладающим особыми, как бы волшебными, свойствами. Он отражал символику любви, брака, брачной ночи78. Одну из самых главных ролей в свадебном обряде восточных славян играла рубаха. Подвенечное рубахе придавалось особое значение, изготовлялась она в особые дни79, в причитаниях невесты говорится, что “тонку-белу сорочку”… по три ноченьки вышивала “… в первую ноченьку христовськую, во другую иваньиньскую, в третью ноченьку петровьскую…”80. Большое количество обрядов с брачной рубашкой невесты, которая называлась у русскихцелошной, калинкой, было известно всем восточным славянам. Нужно сказать, что в первой половине XIX века эти обряды были выражены большею частью в резких формах (одевание хомута на родственников невесты в случае “нечестности” невесты, вождение их по селу и т. д. ); во второй половине XIX–начале XX века они проводились в более смягченной форме (подача разбитого стакана и т. д. ) 81. Отправляя молодых в клеть, свахи раздевали невесту, тщательно осматривая все части ее одежды и украшений: нет ли где-нибудь “призоров”. Одевали чистую рубаху, которую после ночи крестная мать, дружка и вся дружина рассматривали и несли в хату. Иногда сваха свертывала рубаху, перевязывала красной лентой и клала на чашу, наполненную рожью82. Рубаха была знаком “честности” молодой и пир по поводу целошной рубахи назывался в некоторых местах калинкой (Курская, Оренбургская, Саратовская губернии). Калина символизировала потерю девичества у всех восточнославянских народов. Ею украшали венки для молодых, шаблю, каравай и т. д. 83. Другой элемент восточнославянской одежды –понева, была знаком замужества. Обряд надевания поневы совершался до венца и происходил так: девушка бегала по лавкам, мать же ходила за ней с поневой и причитала: “Вскаци, дитятко, вскаци, милое”, а она отвечала: “Хацу– вскацу, хацу – не вскацу”84. Если соскакивала попадала в поневу, то ее можно сватать. Интересен другой обычай: накануне свадьбы невеста вопила в переднем углу, накрытая нарядной утиркой. Младший брат или кто-то из других мальчиков подходил к невесте и накрывал ее поневой. Она обращалась к нему: “Братец мой милый, не надевай-ка на меня сухоту-заботушку, не скидай с меня девичью красоту…”85. Например, также в Воронежской губернии, где носили юбки в качестве традиционной одежды, обычно ходили в одних рубахах. Выражение “она надела юбку” было синонимом “она просватана”86. Таким образом, из всего вышесказанного, можно сделать вывод, что одежда играла важную роль в восточнославянской обрядности и имела н6есколько функций. Одна из них описана в § 1–оберегающая. Но только эффект оберега достигался с помощью вышитых или вытканных орнаментов, или знаков–оберегов. Основными символами были: ромб (символ солнца) и розетка, а также фигура женщины с поднятыми к небу руками, символизирующая богиню плодородия, кроме того существовал такой символ как древо жизни, так же обозначающий плодородие и создание Вселенной (или саму Вселенную). Итогом § II является вывод, что такие элементы одежды как рубаха, понева, пояс, шуба и другие играли очень важную роль в свадебной обрядности восточных славян. Например, в обряде калины рубаха невесты символизировала потерю девичества и была знаком “честности”/ “нечестности” невесты; понева была символом замужества и присутствовала в обрядах сватовства; пояс являлся мощным оберегом от злых сил как5 во время свадьбы, так и в повседневной жизни, а также символизировал связь жениха и невесты; шуба являлась несомненным символом плодородия и мощным оберегом от злых сил невесты во время венчания. Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М. , 1978. с. 11-12. Жегалова С. К. Художественные прялки. // Сокровища русского народного искусства. М. , 1967. с. 44. Тарановская Н. В. , Мальцев Н. В. Русские прялки. Л. , 1970. с. 115. Там же. Латынин Б. А. Мировое дерево – древо жизни в орнаменте ир фольклоре восточной Европы. М. , 1933. с. 84. Топоров В. Н. Космос. // Мифы народов мира. М. , 1982. Т. 2. , с. 9-10. Иванов С. Магическая семерка. // наука и религия. №3, 1990. с. 46. Лебедева Н. И. Прядение и ткачество восточных славян. // Восточнославянский этнографический сборник. М. , 1956. с. 463. Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб. , 1903. с. 298. Лебедева Н. И. Указ. соч. с 501. Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в XIX – начале XX века. // Восточнославянский…с. 545. Там же. с. 550. Шмелева М. Н. , Тазихина Л. В. Украшения русской крестьянской одежды. // Русские…с. 98. Охрименко Г. И. Женский костюм семейских XIX –XX вв. и его украшения. // Этнография русского населения Сибири и Средней Азии. М. , 1969. с. 194. Маслова Г. С. Народный орнамент верхневолжских карел. М. , 1951. с. 56. Шмелева М. Н. , Тазихина Л. В. Указ. соч. с. 104. Куфтин Б. А. Материальная культура русской Мещеры. М. , 1924. с. 60-64. Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М. , 1978. с. 20. Маслова Г. С. Узорное тканье на Русском Севере. М. , 1975. с. 11-14. Там же. Амброз А. К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа. М. , 1966. с. 36. Рыбаков Б. А. Древние элементы в русском народном творчестве. М. , 1948. с. 120. Городщов В. А. Дако-сарматские элементы в русском народном творчестве. М. , 1926. с. 8-19. Маслова Г. С, Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX– начале XX в. М. , 1984. с. 15. Забылин М. Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия. М. , 1996. с. 77. Маслова Г. С. Указ. соч. с. 23-24. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М. , 1987. с. 38. Чистов К. В. Семейные обряды и обрядовый фольклор. // Этнография восточных славян. М. , 1987. с. 38. Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л. , 1978. с. 54. Забылин М. Указ. соч. там же. Куфтин Б. А. Материальная культура русской Мещеры. М. , 1924. с. 55. Маслова Г. С, Народная одежда…// Восточнославянский…с. 640. Маслова Г. С, Народная одежда в восточнославянских традиционных…с. 31. Там же. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в. М. , 1988. с. 31. Зеленин Д. К. Указ. соч. там же. Зорин В. Н. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань. 1981. с. 105. Колпакова Н. П. Старинный свадебный обряд. Вып. 1. Русский фольклор. Петрозаводск. 1941. с. 166. Гринкова Н. П. Русская понева юго-западных районов РСФСР. Сборник МЛЭ, Т. 12, М. – Л. , 1949. с. 88. Подводя итоги всей проделанной работы, необходимо выделить основные результаты. Одна из главных мыслей работы состоит в том, что любой предмет традиционной материальной культуры (от одежды до дома) кроме утилитарной и практической функции несёт в себе определённое символическое содержание. Целью такой двойственности вещи является передача картины мира такой, какой её представляли себе восточнославянские народы. Одним из таких предметов материальной культуры является жилище человека, т. е. Дом, которому и посвящены первая и вторая главы. Таким образом, воссоздавая картину мира восточных славян через такой элемент материальной культуры как дом, я пришла к выводу, что по языческим представлениям Вселенная делится на три части: небо, землю и преисподнюю. Данный факт отражён в вертикальной структуре дома, который подразделяется также на три части: чердак, жилое помещение и подполье. При этом чердак олицетворял периферию и нежилое пространство или зону с присущими ей негативными свойствами. Подполье связано с представлениями о домовом, о культе предков и стихиями. 1) Итак, дом занимает своё место в системе языческих символов, и он символизирует: а) Вселенную, б) самого человека, в) место, где существует человек и Вселенная, г) универсальную точку отсчёта в пространстве, д) повторение структуры мира (имеет свои границы, центр, периферию). Кроме того мир имел свою ось (по принципу структуры мира, который тоже имел свою ось). Эта ось– диагональ “печь – красный угол”, причём печь символизирует тёмное начало, а красный угол –светлое. Проницаемость границ дома осуществляется с помощью дверей и окон. Семантическое значение дверей и окон очень велико: а) дверь символизирует регламентируемый вход в жилище, окно –нерегламентированный, поэтому окно и дымоход использовались в ритуальной практике; б) порог всегда соотносился с культом предков и представлениями о том, что за \ под порогом начинается мир мёртвых; в) вход и выход как начало и конец приобретают особый смысл в обрядах (свадьба, родины, похороны); г) окно имело особую семантику, оно символизировало противопоставление внешнего внутреннему, а также видимое невидимому, кроме того, окно имело связь с миром мёртвых и выполняло функцию“глаза” дома. 2) Вторая глава посвящена исследованию орнамента в декоре жилища, на предметах домашней утвари, а также расшифровке семантического значения отдельных предметов домашнего быта. Таким образом, итогом второй главы является то, что, главными сюжетами орнамента выступали солярные или солнечные знаки в виде кругов, причем солнце изображалось в трёх позициях: утро– день –вечер (т. е. суточное движение по небосводу). Кроме того, знаки и символы земли (пашни) в виде ромбов и знаки воды или“небесных хлябей” в качестве волнистых линий, кружков –капель, переплетающихся струй и т. д. Часто встречался символ, изображающий женщину с поднятыми руками, который символизировал богиню плодородия Макошь. Скульптурное изображение головы коня на крышах домов было очень распространено у восточных славян, и он обозначал символ солнца. Иногда встречались изображения свернувшихся змей и древа жизни, что были знаками плодородия, а также самой Вселенной. Эти символы осуществляли следующие функции: а) передача картины мира; б) охрана от злых духов, т. к. язычники считали, что тёмным силам, разлитым в природе нужно противопоставить светлые силы в виде изображений символов солнца, пашни и других вышеперечисленных знаков. Помимо внешнего декора жилища, орнамент наносился на предметы домашнего обихода (домашнюю утварь). Некоторые предметы домашней утвари сами по себе имели кроме утилитарного значения ещё и символическое. Во второй главе приводится описание символического значения печи. Печь считалась одним из самых культовых мест в доме и на Руси всегда был домашний культ печи. Она являлась ни чем иным как сакральным каналом связи с умершими предками и таким образом предоставляла защиту домочадцев от злых внешних сил. Печь также связана с домовым, который являлся древнейшим языческим существом–покровителем дома и связан с культом предков. Другим священным местом в избе была матица. Она символизировала основу бытия или древо жизни. Особое место в процессе строительства дома занимал обряд поднятия матицы. Ещё одним священным или даже святым местом в доме был“красный угол”, символизировавший собой христианский, светлый центр , противопоставленный тёмному языческому–печи. Хотя нужно сказать, что киоты для икон всё равно покрывались языческим орнаментом, в основном знаками солнца. Отдельное символическое значение имели такие предметы домашнего быта как кувшин (символизировал самого человека или его душу, т. е. имел антропоморфные черты в своей семиотичности); дежа или квашня (участвовала в свадебных обрядах). Ряд элементов интерьера составляли отдельную группу, символизировавших“мировое дерево”. Это – “водоносное дерево” (приспособление для переноса воды), “трубное дерево” (шест, запирающий отверстие для вытяжки дыма в потолке), “очепное дерево” (шест для подвешивания детской колыбельки), а также “печное опахало” или “помело”. Символы плодородия, изображённые на посуде обозначали идею полноты и заполненности и тем самым как бы магически притягивали богатство. 3) Третья глава посвящена роли одежды в повседневной и обрядовой жизни восточнославянских народов. Одежда–единственное, что защищало человека от злых сил, когда он оказывался вне дома. Поэтому, одежда должна была быть оснащена такой же системой оберегающего орнамента. Особенно орнаментировались ворот, рукава, подол. Кроме того, заклятие одежды против воздействия тёмных сил, начиналось ещё с предметов, которые связаны с её изготовлением: вальки, трепала, прялки и веретёна, на которые также наносили орнамент. Таким образом, выделяется основная функция одежды: а) оберег от злых сил; б) одежда играла определённую роль в обрядах и имела определённые семантические значения. Например, в свадебных обрядах, одежда преподносилась в виде подарков невесты жениху, родственникам жениха, а также со стороны жениха невесте и символизировала сближение жениха с невестой и сродственниками. Наиболее семантически“нагруженными”элементами традиционной одежды были: рубаха девичья (символизировала девственность невесты и участвовала в обряде“калины”в качестве индикатора честности\ нечестности невесты; понёва (была знаком замужества женщины и участвовала в обрядах сватовства); пояс (символизировал связь жениха и невесты в свадебных ритуалах, а также являлся знаком чести девушки или юноши); и последний элемент– шуба (символизировала богатство, плодородие и изобилие будущей семьи). АмброзА. К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа. М. , 1966. БайбуринА. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М. , 1983. БайбуринА. К. Семиотические аспекты функционирования вещей. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. , 1989. БарановД. А. Детская колыбель в обрядах и мифологических представлениях крестьян Русского Севера. // Из истории Санкт– Петербургской губернии. Новое в гуманитарных исследованиях. СПб. 1997. Бернштам Т. А. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины 19 – 20 вв. М. , 1988. БернштамТ. А. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины 19 – начало 20 века. М. , 1988. БломквистЕ. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов. // Восточнославянский этнографический сборник. М. , 1956. БусыгинЕ. П. Русское сельское население Среднего Поволжья. Казань. 1966. ВагнерГ. К. Древние мотивы в домовой резьбе Ростова Ярославского. //С Э. 1962. № 4. ВаленцоваМ. М. Семантика и символика “верха” дома в обрядности славян. // Там же. ВелецкаяН. Н. О генезисе древнерусских “змеевиков”. // Древности славян и Руси. М. , 1988. ВинниковА. З. Орнаментация бершевской керамики. // Древняя Русь и славяне. М. , 1978. ГанцкаяО. А. Строительная техника русских крестьян. // Там же. ГемуевИ. Н. Мировоззрение манси. Дом и космос. Новосибирск, 1990. ГринковаН. П. Русская понёва юго-западных районов РСФСР. Сборник МАЭ. Т. 12. М. – Л. , 1949. ДаркевичВ. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси. // С Э. 1960. № 4. ДинцессЛ. А. Древние черты в русском народном искусстве. // История культуры древней Руси. ІІ. М. –Л..., 1951. ЕдемскийМ. Б. О крестьянских постройках на севере России. // Ж. С. 1913. вып. 1, 2. ЖегаловаС. К. Художественные прялки. // Сокровища русского народного искусства. М. , 1967. Забылин М. Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия. М. , 1996. ЗамалеевА. Ф. , Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л. , 1991. ЗоринВ. Н. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань. 1981. ИвановС. Магическая семёрка. // Наука и религия. 1990. №3, 4. КолпаковаН. П. Лирика русской свадьбы. Л. , 1973. КолпаковаН. П. Старинный свадебный обряд. Вып. 1. Русский фольклор. Петрозаводск. 1941. КукушкинаЕ. Ю. , НикитинаС. Е... Жанровые “портреты” фольклорного дома. // там же. КуфтинБ. А. Материальная культура русской Мещеры. М. , 1924. ЛатынинБ. А. Мировое дерево – древо жизни в орнаменте и фольклоре восточной Европы. М. , 1933. ЛебедеваН. И. Прядение и ткачество восточных славян. // Там же. ЛипинскаяВ. А. , СафьяноваА. В. Жилище русского населения восточных районов алтайского края. // Хозяйство и быт западносибирского крестьянства 18– н. 20 в. М. , 1979. ЛогиновК. К. “Знак дерева” в избе Обонежья. // Там же. ЛогиновК. К. Девичья обрядность русских Заонежья. Петрозаводск. 1992. ЛогиновК. К. Интерьер крестьянской избы в обрядности и верованиях заонежан. // Заонежье. Петрозаводск. 1992. ЛогиновК. К. Материальная культура и производственно – бытовая магия русских Заонежья. СПб. 1993. ЛьвовА. Луна в кувшине, тесто в квашне: семиотика жилища. // Родина. 1994. №8. МаковецкийВ. Памятники народного зодчества среднего Поволжья. М. , 1952. МаковецкийИ. В. Архитектура русского жилища в Забайкалье. // Быт и искусство русского населения Восточной Сибири. Новосибирск. 1975. МаковецкийИ. В. Архитектура русского народного жилища Север и Верхнее Поволжье. М. , 1962. МаковецкийИ. В. Памятники народного зодчества Русского Севера. М. , 1955. МаксимовС. В. Крёстная сила; нечистая сила; неведомая сила. М. , 1991. МасловаГ. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах, 19– начала 20 века. М. , 1984. МасловаГ. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в 19 – н. 20 века. // Там же. МасловаГ. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М. , 1978. МасловаГ. С. Русские постройки Среднего Поволжья. // С Э. 1953. № 1. МасловаГ. С. , Лебедева Н. И. Русская крестьянская одежда в 19 – н. 20 в. // Там же. МирчеЭ. Священное и мирское. М. , 1994. ОхрименкоГ. И. Женский костюм семейских 19 –20 вв. и его украшения. // Этнография русского населения Сибири и Средней Азии. М. , 1969. Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л. , 1978. РыбаковБ. А. Язычество древних славян. М. , 1994. РыбаковБ. А. Древние элементы в русском народном творчестве. М. , 1948. РыбаковБ. А. Языческое мировоззрение русского средневековья. // В И. 1974. № 1. РыбаковБ. А. Язычество древней Руси. М. , 1988. СедовВ. В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья. М. , 1970. СмирновВ. Н. Русское узорное тканьё. М. , 1940. СтанюковичТ. В. Внутренняя планировка, отделка и меблировка русского крестьянского жилища. //Русские: историко-этнографический атлас. М. , 1967. СтанюковичТ. В. Народное декоративно –изобразительное искусство. // Там же. СумцовН. Ф. Символика славянских обрядов. М. , 1996. ТопорковА. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. , 1989. ТопоровВ. Н. Космос. // Мифы народов мира. М. , 1982. Т. 2. УзенёваЕ. С. Магия строительства в славянской традиции. // Живая старина. 2000. №2. Хозяйство и быт русских крестьян. Памятники материальной культуры. М. , 1959. ЦивьянТ. В. Дом в фольклорной модели мира ( на примере балканских загадок) // Труды по знаковым системам. Т. 10. Тарту. 1978. ЦивьянТ. В. Архетипический образ дома в народном сознании // Там же. ЧижиковаЛ. Н. Архитектурные украшения жилища. // Этнография восточных славян. М. , 1987. ЧижиковаЛ. Н. Жилая, хозяйственная и общественная застройка. // Там же. ЧистовК. В. Семейные обряды и обрядовый фольклор. // Там же. ШмелёваМ. Н. , ТазихинаЛ. В. Украшения русской крестьянской одежды. // Там же. ЯковлеваВ. Я. Архангельская народная вышивка. М. , 1954. viИвановВ. В. , Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М. , 1974. viiiОн же. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балтославянские исследования. М. , 1984. ixЦивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Труды по знаковым системам. Т. 10. Тарту, 1978. x Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко – этнографический источник. М. , 1978. xiОна же. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах. 19– 20 в. М. , 1984. xii Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М. , 1983. xiiiОн же. Семиотические аспекты функционирования вещей. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. , 1989. 14Топорков А. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. , 1989. 15 Иванов С. Магическая семёрка. // Наука и религия. 1990. №2. 16 Львов А. Луна в кувшине, тесто в квашне. // Родина. 1994. №8. 17Цивьян Т. В. Архетипический образ дома в народном сознании. // Живая старина. 2000. №2. 18 Кукушкина Е. Ю. , Никитина С. Е. Жанровые “портреты” фольклорного дома. // Живая старина. 2000. №2. 19 Логинов К. К. “Знак дерева” в русской избе Обонежья. // Там же. 20 Валенцова М. М. Семантика и символика “верха” дома в обрядности славян. // Там же. 21 Узенёва Е. С. Магия строительства в славянской традиции // Там же. 22Маковецкий И. В. Архитектура русского народного жилища Север и Верхнее Поволжье. М. , 1962. 23 Он же. Памятники народного зодчества Русского Севера. М. , 1955. 24 Он же. Памятники народного зодчества Среднего Поволжья. М. , 1952. 25 Он же. Архитекрура русского народного жилища Забайкалья” //Быт и искусство русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1975. 26 Восточнославянский этнографический сборник. М. , 1956. 27Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов. // Восточнославянский … 29Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в 19 начале 20 в. // Там же. 30 Лебедева Н. И. Прядение и ткачество восточных славян. // Там же. 31 Работнова И. П. Русское народное кружево. М. , 1956. 33 Забылин М. Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия. М. , 1996. 34 Хозяйство и быт русских крестьян. Памятники материальной культуры. М. , 1959. 35 Бусыгин Е. П. Русское сельское население Среднего Поволжья. Казань. 1966. 36 Русские: историко – этнографический атлас. М. , 1967. 37Чижикова Л. Н. Жилая, хозяйственная и общественная застройка. // Русские: историко- этнографический атлас. М. , 1956. 38Станюкович Т. В. Внутренняя планировка, отделка и меблировка русского крестьянского жилища. // Там же. 39 Маслова Г. С. , Лебедева Н. И. Русская крестьянская одежда в 19 – начале 20 в. // Там же. 40 Раппопорт П. А. Древнерусское жилище. М. , 1975. 41Липинская В. А. , Сафьянова А. В Жилище русского населения восточных районов алтайского края. //Хозяйство и быт западносибирского крестьянства 18 начала 20 в. М. , 1979. 43Чижикова Л. Н. Восточнославянское жилище. // Этнография восточных славян. М. , 1987. 44 Станюкович Т. В. Народное декоративно – изобразительное искусство. // Там же. |
|