Проблемы Церкви и религиозного сознания в России во второй половине ХIХ - начале ХХ веков - (диплом)

идея теократии, как нового вида социального общения на основе религии. Однако, последние годы жизни философа отмечены глубоким разочарованием в теократическом идеале, в возможности осуществления Царства Божьего на земле. Не найдя ни в одной религиозной системе идеального варианта общества и личности, не согласившись с моделью человека, предложенной Л. Н. Толстым, Соловьев ближе всего подходит к идее сверхчеловека Ницше. В конце жизни мировоззренческая ориентация философа несколько изменилась. Он весь в“мистической тревоге”. Несмотря на некоторые противоречия его системы, значение В. Соловьева чрезвычайно велико не только для истории русской религиозной мысли, но и для развития русского общества. В Соловьеве–начало нового этапа русского синтеза, предчувствие преображения части интеллигенции, канун“Вех”.

Владимир Соловьев “первый осмелился так резко “поднять”целую бурю религиозных мыслей на полудремлющей поверхности нашего церковного моря”, в этом его немалая заслуга. Своими идеями он действовал в высшей степени возбуждающе на многих мыслителей в том числе на братьев Трубецких, С. Франка, П. Флоренского, С. Булгакова, К. Леонтьева, вызываю в них“бури религиозных мыслей”. По сравнению с Соловьевым Константин Николаевич Леонтьев ( 1831 –1891 годы ) отличался религиозной робостью и покорностью, он не интересуется созерцанием и познанием Бога и божественных тайн, он не богослов, у него нет никакого выработанного религиозно-философского учения. Не религиозное учение интересно в К. Леонтьеве, а его религиозный путь, судьба.

Предметным содержанием всей проповеди Леонтьева был призыв к “страху”как к орудию отрезвления забывшегося человечества, - к страху перед Богом, а тем самым и перед тем, что Им установлено на земле как власть и порядок, главнее же всего– к страху перед неповиновением Церкви1. Мыслитель был крепко и традиционно ____________________________________________________________ 1 . Зайцев К. Любовь и страх // М. – 1994. № 11. - с. 192

церковный человек. Авторитет церковной иерархии имел для него огромное значение. Но его православие–не русское, а византийское, греческое, исключительно монашески-аскетическое и авторитарное, строго иерархическое. Он шел к монашеству и кончил монашеством (принял постриг с именем Климента). “Гуманитарное лжехристианство с одним бессмысленным всепрощением своим, со своим космополитизмом– без ясного догмата, с проповедью любви, без проповеди “страха божьего и веры”; без обрядов, живописующих нам самую суть правильного учения… Такое христианство есть все та же революция, сколько не источай она меду; при таком христианстве ни воевать нельзя, ни государством править; и Богу молиться незачем… Такое христианство может лишь ускорить всеразрушение. Оно и в кротости своей преступно”1, - утверждал К. Леонтьев, выступая против смешения гуманизма и христианства. У Леонтьева было отвращение к морализму в религии, он с особенной враждой относился ко всяким подменам религиозных начал морально-гуманистическими. У него была глубокая антипатия к“евангельскому” христианству, к принятию Христа не через Церковь. “Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье отвергать совершенно; иного стыдиться и признавать святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса–вот черты того христианства, которому служат теперь, нередко и бессознательно, многие русские люди и которого, к сожалению, провозвестником в ____________________________________________________________ 1 . Бердяев Н. А. О русской фолософии: Сб. : В 2 ч. - Свердловск: Из-во Урал. ун-та, 1991. - Ч. 1. – с. 264

числе других, явился граф Л. Н. Толстой”1, - термин “розовое христианство”Леонтьев вывел, подвергая оценке, с точки зрения строго-православного мироощущения, взгляды Толстого и Достоевского. В чем же заключается“розовость”? По Леонтьеву, прежде всего в том, что оно затушевывает спасительное значение “страха Божьего”в душе человека. Мыслителю совершенно чужда славянофильская идея соборности с народническим, демократическим, как ему казалось, оттенком. Он решительный сторонник иерархического начала в Церкви. Для него монашество было цветом православия. Православие же славянофильское было народно-бытовым. Византийское православие“для государственной общественности и для семейной жизни – есть религия дисциплины. Для внутренней жизни нашего сердца –оно есть религия разочарования, религия безнадежности на что бы то ни было земное”, - думал К. Н. Леонтьев.

Дальнейшее развитие православия, по Леонтьеву, может идти “не в какую-то национально-протестантскую сторону, а скорее в сторону противоположную, или действительно сближаясь с Римом, или еще лучше, только научась многому у Рима, как научаются у противника заимствуя только силы, без единения интересов”.

У Леонтьева, гения русского консерватизма ( как называли его в начале нашего века ), очень мало общего с консерватизмом официальным, государственным, с консерватизмом Победоносцева. Сам себя он называл принципиальным или идейным консерватором. Дорогими, требующими и достойными охранения он считал главным образцом, отметил В. Соловьев, во-первых–реально-мистическое, строго церковное и монашеское христианство византийского и

____________________________________________________________ 1. Зайцев К. Любовь и страх // М. – 1994. № 11. – с. 186

отчасти римского типа; во-вторых – крепкую, сосредоточенную монархическую государственность; в-третьих – красоту жизни в самобытных национальных формах1. Все это, считал Леонтьев, нужно охранять против одного общего врага –уравнительного буржуазного прогресса. Мыслитель чувствовал себя ближе к В. Соловьеву, особенно в отношении положительных симпатий к католичеству. В некоторых других вопросах чувствуется огромное различие между В. Соловьевым и К. Леонтьевым. Соловьев чувствует призвание пророческого служения в Церкви, он дерзает религиозно творить. Леонтьев же прежде всего спасается в Церкви, Леонтьев был человек возрождения светского, мирского. Соловьев же был именно человек возрождения духовного, религиозного. Сочувствуя соединению Церквей и находя проповеди В. Соловьева правильной, он убеждается в том, что против крайности нигилизма нужны другие крайности– религии и мистицизма, а не буржуазная этика2. В католичестве, по Леонтьеву, есть огромная сила для противодействие нигилизму и революционному разрушению, большая чем в православии. Несмотря на явные симпатии иерархического православия, Леонтьев не считал возможным ограничить жизнь Церкви одним охранением известного, испытанного и общепризнанного. “Миряне могут и должны мыслить и писать о новых вопросах”, - для христианства важна простота сердца, а не простота ума. По Леонтьеву, Церковь должна быть независимее нынешней, иерархия должна быть сильнее, властнее, сосредоточение. Он не только не верит в возможность христианской ____________________________________________________________ 1 . Соловьев В. С. Леонтьев ( ст. из энцикл. словаря ) // Собр. соч. в 2-х т. – М. : Мысль, 1988. – Т 2. - с. 414 2. Леонтьев К. Кто правее? Письма В. С. Соловьеву / Наш современник. – 1991. № 12. – с. 172

общественности, как царства правды и блаженства, но и не хочет ее. Такую христианскую общественность он подозревает в сочувствии гуманизму, либерально-эгалитарному прогрессу. Он и от своего любимого Соловьева отвернулся, когда почувствовал в нем смешение христианства с гуманизмом и прогрессом. Либерально-эгалитарный прогресс он связывал с наступлением конца мира. Предчувствуя мировую революцию, в которой погибнут все святыни и ценности благородного старого мира, надеялся, что после того как человечеством будет испытана“горечь социалистического устройства”, в нем начнется глубокая, религиозная реакция, и тогда в самой науке явится “сознание своего практического бессилия, мужественное покаяние между смирением и правотой сердечной мистики и веры”. Но надежда эта еле теплилась и под конец совсем исчезла. Для остановки противохристианского, противоцерковного движения, по мнению Леонтьева, нужна была сильная царская власть. Но, понимая, что нельзя победить лишь реакцией, Леонтьев возлагает надежды исключительно на“подмораживание”, как и Победоносцев. Религиозная судьба К. Н. Леонтьева –трагическая и страдальческая. Религиозная проблема его жизни неразрешима была средствами, которыми он хотел ее разрешить. Он был мучеником переходной религиозной эпохи. Всей судьбой своей он дает материал для решения религиозно-философских проблем, но сам он не решает таковые. “Этот “реакционер”был очень чуток к подземным гулам надвигающегося грядущего. Но сознание его было подавленно страшными кошмарами”1, -правильно заметил о нем Бердяев. ____________________________________________________________ 1. Бердяев Н. А. О русской фолософии: Сб. : В 2 ч. - Свердловск: Из-во Урал. ун-та, 1991. - Ч. 1. - с. 281

В заключение нужно сказать, что Леонтьев был благородным аристократическим мыслителем, защищавшим неравенство и иерархический строй во имя высших качеств культуры и красоты жизни, а не во имя каких либо своих корыстных интересов. В чем причина его религиозной неудачи? Он отрицает гуманизм, бежит от человека, как от греха и соблазна. Для него христианство не было религией Бого-Человека и Бого-Человечества, вот почему он не мог вступить на путь религиозного творчества. В религиозном сознание Леонтьева не было ответа на религиозную проблему космоса и человечества.

Значение К. М. Леонтьева не было до конца понято его современниками, по словам Бердяева, он был“не годен для общего употребления”1, т. к. в мире должен происходить не только процесс разложения и умирания, но и процесс религиозно-творческий. Между тем Леонтьев остается живым и для нашего времени, для нашей религиозной и социальной мысли. Писание Леонтьева не просто исповедь или поучение, а активная борьба с наседающим злом и страстная исповедь, обращенная к людям с призывом подумать о непосредственно грозящей им гибели и, пока не поздно, - обратиться на путь спасения”, - считает священник Кирилл Зайцев2. Существуют очень разные формы ухода от Церкви, укрывающиеся за завесой любви. Нет обличителя подобной тенденции более сильного, чем К. Н. Леонтьев, и в этом его несомненная заслуга. Он как бы говорит: бегите от тех, кто со словами любви на устах уводит вас от Церкви, а прежде всего научитесь бояться, т. е. ____________________________________________________________ 1 . Бердяев Н. А. О русской фолософии: Сб. : В 2 ч. - Свердловск: Из-во Урал. ун-та, 1991. - Ч. 1. - с. 283

    2. Зайцев К. Любовь и страх // М. – 1994. № 11. – с. 187

отказываться от самоуверенности… и, не мудрствуя лукаво- свободно, легко отдайтесь руководству Церкви. Особенно актуальной эта мысль покажется тем, кто разделяет мнение о том, что православие это вера не в Бога, а в Церковь.

    3. 2. “Новое религиозное сознание”
    о проблемах Церкви, государства, личности

Начало ХХ века ознаменовалось для большей части российской интеллигенции новыми духовными исканиями. На это были свои причины: неудовлетворенность господством позитивизма, кризис народнической идеологии и практики; разочарование в марксизме с его“царством свободы”; девальвация прежних ценностей гуманизма и рационализма. Одновременно усилились апокалиптические предчувствия и ожидания. Вера в знамения и символы особенно характерна в переломную эпоху рубежа веков. Немало этому способствовала и социально-политическая ситуация в стране. “Двадцатый век… Еще бездомней,

    Еще страшнее жизни мгла,
    Еще страшнее и огромней
    Тень Люциферова крыла”,
    предрекал А. Блок.

Названные выше причины объясняют обращение в религиозно-идеалистической философии, к поиску не царства Свободы ( как у марксистов ), а Царства Духа внутри нас.

Сторонники “нового религиозного сознания” обратились к проблеме отношения Церкви и интеллигенции. Они “жаждали религиозного освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой“плоти”, преображенной “земли”. Увидев в начале ХХ века так называемый “бунт”многих православных митрополитов и епископов, выступающих за созыв Поместного Собора, за проведения реформ внутри Церкви и за представление ей элементарной независимости от государственного аппарата, среди интеллигенции началось“определенное брожение”1. В кругу, связанном с раннесимволистской богемой, возник не только вопрос о религии, но и стремление к Церкви, желание услышать ее голос. Церковь также нуждалась в серьезном обновлении, понимании миром своих новых задач. Многие священники понимали опасность ослабления влияния Церкви на верующих, призывали к очищению от всего постного и отжившего. В среде профессоров Санкт-Петербургской, Московской, Казанской и Киевской духовных академий росло осознание необходимости поиска путей укрепления православия, его“оживления”через взаимодействие с интеллектуальной элита России. Так родилась идея религиозно-философских собраний, учредители которых ( Мережковский, Философов, Миролюбов, Тарнавцев ) сумели заручиться поддержкой петербургского митрополита Антония ( Владковского ) и получить разрешение на открытое слушание у обер-прокурора Л. П. Победоносцева.

____________________________________________________________ 1. Бессмертный А. Р. Национализм и универсализм в русском религиозном сознании // На пути к свободе совести / Сост. и общ. ред. Фурмана Д. Е. и О. Марка– М. : Прогресс, 1989. – с. 156 К 1901 году Д. Мережковский и З. Гиппиус ( с 1889 года она жена Мережковского ) уже имели более или менее ясное представление о том, какими средствами“создавать”новое религиозное сознание в обществе. Но, критикуя официальную государственную Церковь, они не хотели оказаться и вне Православия. У Гиппиус тогда возникла идея создания интимного творческого союза, союза единомышленников. Выбор ее пал на Д. В. Философова, который разделял их мысли о“новом религиозном сознании”, призванном спасти общественную мысль и русскую духовность от оскудения и деградации.

Уже первые собрания изменили представление интеллигенции о духовенстве. Д. Мережковский писал: “Они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глубокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь взыскать погибшее”2. Председателем, открывшихся в 1901 году в Петербурге религиозно-духовных собраний, был молодой, либеральный и очень популярный ректор Петербургской духовной академии епископ Сергий ( Страгородский ), будущий патриарх. Все доклады и прения собраний публиковались. На собраниях поднимались вопросы“о духе и плоти, “христианской общине”и общественности в широком смысле; об отношении Церкви и искусства, брака и девства; Евангелия и язычестве”, вспоминает В. В. Розанов3. Члены общества выступали как против старой, омертвевшей церкви, старого остановившегося религиозного

____________________________________________________________ 1. Мережковский Д. С. Грядущий хам. - М. : Молодая гвардия, 1992. – с. 59 2. Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира: Сб. – В 2-х т. – Т1. – М. : Правда, 1990. – с. 612

сознания и “освященной им государственности”1, так и против “анархического иррационализма, хаотической мистики”2и основанного на них общественного нигилизма. Несмотря на существование противоречий, разделяющих интеллигенцию и Церковь, собрания стали приносить плоды. Вокруг них образовалась новая среда, в них видели большие творческие возможности. Важно заметить, что влияние соловьевских идей на светскую часть собраний было определяющим. Показательны в этом плане идеи вдохновителя религиозно-философских собраний Д. Мережковского относительно вопроса о“параличе Церкви”. Он, как и В. Соловьев, убежден, что “Петр в этом смысле ничего не сделал с Церковью; он только подвел итог тому, что было сделано до него и помимо него, только выявил внутренний болезненный процесс, который совершался в самой церкви и который привел ее к состоянию паралича”3, таким образом Петр I был только орудием. Кажется, кризис церкви он выводит из самых основ всего исторического христианства.

Впервые на заседаниях собраний был открыто поставлен вопрос: насколько православно самодержавие не в своей идеальной возможности, а в своей реальной действительности? “Религиозное мышление, в пределах схемы христианской, давно представляет собой иссохшую мумию в драгоценном саркофаге, о которой никто не

____________________________________________________________ 1. Мережковский Д. С. Больная Россия. – Л. : Изд-во Лен-го ун-та, 1991. – с. 251 2. Франк С. Л. Этика нигилизма // Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции: - Свердловск: Изд-во Урал. Ун-та, 1991. – с. 172

3. Мережковский Д. С. Грядущий хам. - М. : Молодая гвардия, 1992. – с. 52

заметил даже момента, когда же именно она перестала жить и дышать? ” – отмечает В. Розанов1. В органе Санкт-Петербургской духовной академии, Церковном Вестнике, а затем и во всех светских журналах и газетах появилось“мнение группы столичных священников “О необходимости перемен в русском церковном управлении”. Оказывается, что духовенство высказало о государственном строе современной им России мысль наиболее радикальную, наиболее глубоко идущую к сути вещей, из всех ранее высказанных в легальной русской печати по этому поводу идей. Действительно, критика существовавшего тогда государственного порядка, касалась исключительно практических злоупотреблений власти, не затрагивала ее религиозного существа. И вот впервые, в мнении русских пастырей, эта критика, становясь теоретической и приобретая силу, вскрывает противоречия и раздвоение в том, что ранее казалось неразделимым, вскрывает в самом центре русской государственной власти неразрешенную антиномию двух властей, светской и духовной, самодержавия и православия.

Впервые указывается, на то, что ненормальное положение церкви в государстве стоит в связи с“основной статьей”нашего законодательства, т. е. с первоосновой всего нашего государственного строя. Статья эта гласит: “В управлении церковном самодержавная власть действует посредством Святейшего Синода, его учрежденного”2 –тем самым, по мнению модернистов, подвергается сомнению свобода церкви не только внешняя, по отношению к государству, но и внутренняя, по отношению к высшим целям ее

____________________________________________________________ 1. Розанов В. В. Русская Церковь // Религия и культура: Сб. : В 2-х т. – Т1. – М. : Правда, 1990. – с. 348 2. См. приложение

религиозного бытия. В свою очередь, постепенно утрачивая свое религиозное содержание, “русская государственность сделалась, наконец, исключительно рациональною, позитивною в самом плоском смысле этого слова”1, окончательно, по выражению старообрядцев, “обмирщилась”, обезбожилась. “Если бы русская Церковь могла выйти из паралича относительно русского самодержавия, то тотчас же предстала бы перед нею задача найти утраченный религиозный смысл русской государственности”, - считал Д. Мережковский и его единомышленники. Мережковский мечтал о преображении государства в Церковь ( несомненно влияние соловьевских идей о теократии ).

В статье “О новом религиозном сознании” Бердяев критикует Мережковского за “фальшивые ноты в вопросе о государстве и общественности”. “Он явно сбился с пути, - заключает Бердяев, - когда одно время начал реставрировать старое славянофильское учение о государстве, когда чужим голосом пробовал говорить о мистичности власти, когда пытался оживить исторический труп”2. Поразительно, как это Мережковский, столь радикальный, столь бунтующий, не осознал сразу того, что“новая общественность должна быть утверждена не в насильственном союзе государственном, а в свободном религиозном союзе”. Как Достоевский, В. Соловьев, он сразу не понял, что идея вселенской теократии, царства Божьего не

____________________________________________________________ Мережковский Д. С. Грядущий хам. - М. : Молодая гвардия, 1992. – с. 59 Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Новикова Л. И. , Сиземская И. Н. Русская философия истории: курс лекций. - Изд. 2-е, дополн. –М. : Аспект Пресс, 1999. - с. 301 -302

только на небе, но и на земле, несоединимо с признанием власти земной, с насильственной государственностью. Чувства личности важное для нового религиозного сознания, он не сумел перенести на политику.

Вступая в открытую полемику с Бердяевым, Мережковский в статье “О новом религиозном действии”признает, что его тогдашние взгляды на государство были не только политическим, историческим, философским, но и глубоким религиозным заблуждением”1. Теперь для него нет и не может быть никакого положительного религиозного начала в государственной власти. Великой религиозной“государственной”идеи, которую одно время искал Мережковский, уже не может быть, но может быть, есть иная великая религиозная идея безвластия, безгосударственности, нового теократического, церковного союза, подчиняющего личность лишь воле Бога на земле.

Выдающийся религиозный философ В. В. Розанов ( 1856 –1919годы ) и его “Религия жизни” входит составною частью в русское богоискательство и “новое религиозное сознание”конца ХIХ начала ХХ веков; несмотря на кажущуюся близость с Мережковским в сущности стоит на диаметрально противоположном конце. Розанов, несмотря на все свое отрицательное отношение к христианству вообще, стоит все таки на стороне исторического христианства. “В целом можно сказать, - делает вывод доктор философских наук Пишун С. В. , - что здесь еще не отрицается христианство как таковое,

____________________________________________________________ 1. Мережковский Д. С. О новом религиозном сознании // Новикова Л. И. , Сиземская И. Н. Русская философия истории: курс лекций. - Изд. 2-е, дополн. –М. : Аспект Пресс, 1999. - с. 301 -302

для автора, оно есть радость рождающей матери”1. “В. Розанов всегда любил православие без Христа, - вспоминает Н. Бердяев, - и всегда оставался верен такому языческому православию, которое много милее и ближе, чем суровый и трагический дух Христов”2. Искания мыслителя направлены на осуществление идеала истинной церковности, при реализации которого социальные проблемы должны быть заменены религиозным преображением человечества. “Да чем бы была земля без Церкви? ”3 –говорил Розанов, оценивая ( особенно в начале своего творчества ) появление христианства как начала цивилизации.

Мыслитель озабочен тем, что христианство в ХIХ веке все больше становится “риторическим”4 и утрачивающим связь с жизнью. Особенно критично В. В. Розанов настроен к “омертвевшему”православию. Он полагал, что Русская Церковь взяла на себя непосильное бремя следования за греческой верой. Конечным итогом этого стала умерщвленная духовность русских. Метафизической аксиомой православия стала“мертвенность всего живого”5. Как и В. Соловьев, Розанов указывал “на Запад и Рим для уврачевания наших

Пишун С. В. Социальная философия В. В. Розанова. – Владивосток: Изд-во Дальнвост. ун-та, 1993. – с. 93 Бердяев НА. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. - М. : Мыль, 1990. - с. 33

Розанов В. В. Уединенное. Опавшие листья: Лирико-философские записки. – М. : Современник, 1992. – с. 97 Розанов В. В. Русская Церковь // Религия и культура: Сб. : В 2-х т. – Т1. – М. : Правда, 1990. –с. 331 Пишун В. К. , Пишун С. В. “Религия жизни” В. Розанова. - Владивосток : Изд-во Дальнвост. ун-та, 1994. – с. 121

местных недостатков”1. У него всюду сквозит отчаянная попыткаспасти христианство, счистив его от софических толкований и приблизив Церковь к жизни. Главный тормоз истины, правды, праведного очищения от старых исторических нагаров, как убедился Розанов, лежит“вовсе не в консерватизме иерархических слоев Церкви, очень просвещенных и вовсе не враждебных критике, а в несносном ханжестве самого общества русского, именно некоторых“любителей церковных дел” в нем”2. В. В. Розанов во многом благодаря В. Соловьеву пришел к выводу о настоятельной необходимости церковной реформы, затрагивающей множество философских и богословских вопросов. Подобно В. С. Соловьеву и С. Н. Булгакову философия Розанова синтезирует церковное и светское богословие.

Среди представителей русского религиозно-идеалистического Ренессанса В. В. Розанов наиболее близок к иудаизму. Его роднит с еврейскими пророками сам характер религиозности, когда“это только мой Бог; и еще ничей”3. Н. А. Бердяев, В. П. Свенитский, полагая, что обращение к иудаизму и в целом к восточной мифологии может сыграть важную роль в реформировании православия, но не допускали розановского пути полной“рекодаизации” христианства, который по их словам, вел к открытому “христоборчеству”. Очевидно, что новая философия Розанова строится на других Розанов В. В. Религия. Философия. Культура: Сб. – М. : Республика, 1992, - с. 287 Там же. – с. 288

Розанов В. В. Уединенное. Опавшие листья: Лирико-философские записки. – М. : Современник, 1992. – с. 56-57

основаниях, нежели традиционное христианство. “Истинная”религия Христа должна сочетать, смешивать в себе грешное и святое, соединять молитву и брак, полагал философ. По существу, он синтезирует христианство с фаллическими культами Древнего Востока1. Хотя Розанов и сокрушается по поводу отвержения язычества и торжества христианства, но единственной силой способной совершить духовный переворот, повернуть современное ему общество на путь религиозной жизни, для него является лишь“доброе наше духовенство”2 – очень интересной в этом плане представляется цитата: “Эх, попы. Поправьтесь! – и спасите Русь”, - вошедшая в философские заметки “Перед Сахарой”3. В 1913 году за свои промонархические и патриотические статьи В. В. Розанов был изгнан из Религиозно-философского общества. Религиозно-философские соображения, появившиеся также в Москве и Киеве, поставившие своей целью сблизить интеллигентские религиозные искания с Церковью, не смогли избежать противоречий, разделявших интеллигенцию и Церковь. Поэт-мистик Н. Минский признался на одном из собраний в Петербурге, что“сюда пришли люди рассуждать о предмете религии, окруженные всеобщим недоверием”4. Светским и церковным властям показалось опасным само обсуждение вероисповедальных истин. Некоторые священники и

Розанов В. В. Люди лунного света: Метафизика христианства. – М. : Дружба народов, 1990. –с. 304 Розанов В. В. Уединенное. Опавшие листья: Лирико-философские записки. – М. : Современник, 1992. – с. 92 Розанов В. В. Перед Сахарой // Религия. Философия. Культура: Сб. – М. : Республика, 1992, - с. 316 Емельях Л. И. Крестьяне и Церковь накануне революции. – Л. : Наука. 1976. – с. 28 богословы видели в нем подрыв православия. Отрицательные отклики усилились после публикаций материалов собраний в журнале“Новый путь”и превращения воскресных встреч у В. Розанова в традицию. В апреле 1903 года собрания были прекращены.

Несмотря на различие позиций, установок представителей духовенства и интеллектуальной элиты, собрания стали еще одним шагом на пути возвращения православия как основы русской культуры. Существенны они были и для самосознания Церкви, т. к. обозначили наиболее болезненные стороны ее внутренней жизни и проповеди среди образованной публики.

Н. Бердяев в своих воспоминаниях и работах, посвященных русскому религиозному ренессансу, отмечает, что в нем существовали, переплетались, как бы два“лагеря”, “течения”. К первому принадлежали те, кто к религиозным исканиям пришел через эстетику (ведущие теоретики– Д. Мережковский, З. Гиппиус, В. Розанов ). Деятельность второго “течения”была связана с увлечением марксистской теорией, ее осмыслением и последующей критикой ( наиболее известные из них– П. Струве, Н. Бердяев, С. Франк ). В первые годы русского религиозного ренессанса доминировали “эстетствующие”. На проводимых ими религиозно-философских собраниях закладывались основы, утверждалась проблематика и понятийный аппарат русской религиозной философии. Чаще всего обсуждались христологические проблемы, необходимость воцерковления русского общества. И хотя союза представителей“нового религиозного сознания” и “исторической церкви”не получилось и Собрания вынуждены были прекратить свою деятельность, их инициатива была подхвачена бывшими“легальными марксистами”, но уже на иной, общественно-философской основе. Особую роль в духовной жизни этого периода сыграло Московское религиозное философское общество памяти В. Соловьева, объединившее под руководством Бердяева, Булгакова, Евгения Трубецкого и Эрна его единомышленников ( 1907 1917 годы ). Д. Мережковский и З. Гиппиус, став участниками основанного отрывшегося Н. Бердяевым Религиозно-философского общества вскоре потеряли интерес к нему, т. к. , по их мнению на его собраниях интеллигенция занималась вопросами неонародничества, богоискательства, политическими темами и была против внесения общественной струи в область религии. “Общество это не способствовало контактам русской интеллигенции с православной Церковью, и духовенство полностью отсутствовало на его заседаниях”1, - Мережковские опасались, если некоторые священники заявляют, что не для них “земная канитель”, то еще большей земной канителью может показаться для священников новое дело – Религиозно-философское общество, так называемое “бессмысленное шатание умов, вкусивших несколько земной мудрости и возмечтавшихся о себе через меру”, по выражению Святого Иоанна Кронштадтского2. Интеллектуальное и религиозно-философское пробуждение, вначале коснувшееся незначительной части интеллигенции, после поражения первой русской революции 1905-1907 года расширило свою социальную базу. Во многом этому способствовал выход сразу обратившей на себя внимание книги“Вехи. Сборник статей о русской Гиппиус З. Н. Современная запись. 1914-1919 год. Дневник. Л. : Изд-во Лен-го ун-та, 1991. –с. 59

Святой праведный Иоанн Кронштадтский: Сб. / Сост. Т. А. Соколова. – М. : Новатор, 1998. – с. 327 интеллигенции”(1909 год). Но еще до этого симптомом нарастающего идейного кризиса и поиска новой парадигмы философского мышления стал сборник, объединивший представителей интеллектуальной либерально-демократической оппозиции, “Проблемы идеализма”(1902 год), на страницах которого впервые прозвучала развернутая аргументация в защиту нового мировоззрения. Серьезным аргументом в защиту“нового религиозного сознания” стали идеи “Вех”. Авторы “Вех”( Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, М. А. , А. С. Изгоев, П. Б. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк ) выступили, с одной стороны, с резкой критикой максималистских идей революционно настроенной части интеллигенции, с другой–с обоснованием философских основ нового мировоззрения, как преодолевающегося ограниченность позитивизма и материализма путем синтеза знания и веры. К сожалению, общественное мнение восприняло прежде всего политический аспект, что стало трагедией сборника так как это затруднило адекватную оценку и понимание духовно-реформаторской задачи книги, а именно–показать на критике интеллигенции основное значение для жизни религиозного сознания. Проанализировать отношение интеллигенции к религии в данном сборнике взялся С. Н. Булгаков ( статья“Героизм и подвижничество” ). Автор обвиняет ее в “подделке под христианство”1 и лишает права в какой либо критики церковной жизни, “пока сама она остается при… принципиальном отрицании религии”2. Объектом критики стала одна из черт интеллигентского сознания 1. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // “Вехи”, Сверловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – с. 57 2. Там же. – с. 66

нигилизм, породивший “раскольничью мораль”с ее идейной нетерпимостью и фанатизмом, подчинивший нравственные нормы интересам политики и революционной борьбы. С нигилизмом, считали авторы“Вех”, тесно связан воинствующий атеизм интеллигенции, не принимающий ни религии (церкви), ни религиозного сознания в любом из его проявлений. Исторически сложилось так, что русский образованный класс развивался как атеистический. Это неприятие религии авторы“Вех”рассматривали как показатель кризиса интеллигентского сознания, предлагая пересмотреть его философские основы и -“покаяться”. В религии – в “религиозной философии” ( Бердяев ), в “ христианском подвижничестве” ( Булгаков ), в “религиозном гуманизме” ( Франк ) – виделось спасение интеллигенции, путь к преодолению отщепенства от народа. Авторы “Вех”не сказали об интеллигенции ничего нового в сравнение с тем, что уже было сказано К. П. Победоносцевым, Л. А. Тихомировым. Но это сказали“свои”. И что же? Концентрированная критика радикального миросозерцания русской интеллигенции вызвала у нее очень бурную реакцию. Как и следовало полагать, много было написано и в“защиту”интеллигенции. Видный русский политик, историк и публицист П. Н. Милюков ( 1859–1943 года ) был одним из многих пытавшихся оправдать безрелигиозность русской интеллигенции и ее“отщепенства”1. Анализируя историю религиозного сознания, Милюков делает вывод, что “разрыв интеллигенции с традиционными верованиями масс есть постоянный закон для всякой интеллигенции, если только интеллигенция действительно является передовой частью нации, выполняющей принадлежащие ей функции критики и интеллектуальной инициативы”1.

Отношения Церкви и интеллигенции, которые с первого появления интеллигенции на исторической сцене России, были достаточно сложными. Журналист А. Степанов в своей статье“ Дитя кризиса”, опубликованной в газете “Советская Россия” (от 10. 10. 1996 года) объясняет “кризисное состояние”нашей интеллигенции тем, что ее породил именно социальный и духовный кризис, непосредственно связанный с развитием либерализма в России. Самый важный признак русской интеллигенции - ее специфическая религиозность, религиозность без Бога. “Интеллигенция, погрязшая в грехах интеллектуальной гордыни, потеряла Бога, но сохранила специфически русскую тоску по идеалу и алканию добра. Однако эта тоска безысходна, алкание ненасытимо, ибо вне врачующей церковной благодати нет и не может быть удовлетворения духовной жажды. Выход русская интеллигенция нашла в замене веры в Бога религиозным суррогатом“гуманизма” в виде веры “в человека”, “в совершенные социальные нормы”, в прогресс, в земной рай”, - делает вывод господин Степанов2. То, что с самого своего возникновения интеллигенция стала во враждебные отношения к Церкви, объясняется еще и важной психологической причиной. Многие из идейных вождей русской интеллигенции были выходцами из духовного сословия. Порвав со

____________________________________________________________ Милюков П. Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вехи: Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909–1910. – М. : Молодая гвардия, 1991. – с. 318 Степанов А. Дитя кризиса: интеллигенция и Церковь / Советская Россия, 1996 10 окт. – с. 6

своим сословием, с верой и делами своих отцов, они стремились разделаться со своим прошлым ( Н. Г. Чернышевский, М. А. Добролюбов и др. ). По выражению С. Н. Булгакова“нет интеллигенции более атеистической, чем русская”1. В русском атеизме, захлестнувшем образованное общество на рубеже веков, больше всего поражает его догматизм, то“религиозное легкомыслие”, с которым он принимается. Наша интеллигенция восприняла догматы религии человекабожества, в каком-либо из вариантов, выработанных западноевропейским просветительством, и перешла в идоло-поклонство этой религии. Тем не менее, наиболее умственно пытливые представители ее как бы уже прошли все круги обезбоженного позитивистского ада. Последней точкой был марксизм в который русская интеллигенция окунулась в 80-х годах ХIХ века после неудачи народнического максимализма. Именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону православия. Из марксизма вышли С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве и др.

Изменились ли отношения русской Православной Церкви и русской интеллигенции после“Вех”? Большинство интеллигенции, отвергнувшей веховские идеи, осталось в прежнем враждебном отношение к Церкви. Сама веховская интеллигенция, несмотря на свои призывы к покаянию и смирению, пыталась модернизировать саму Церковь. В русском богоискательстве возникло множество разнородных тенденций, одной из главных был творческий антропологизм Н. А. Бердяева ( 1874– 1948 годы ). ____________________________________________________________ 1. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество //“Вехи”, Сверловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – с. 33

Н. А. Бердяев хочет служить христианству, но по-своему. Не переставая быть светским философом, он становится религиозным модернистом, светским богословом. С 1904 года, со времени сотрудничества в журнале первых Петербургских Религиозно-философских собраний“Новый путь”, он укрепляется во мнении об универсальном значении религии для истории, культуры и человека разрабатывает идею творческого христианского антропологизма, усваивает учение В. Соловьева об истории как богочеловеческом процессе. Н. А. Бердяев выступает против исторического христианства, “не поспешавшего за социальным и культурным прогрессом”1, запятнавшего себя связью с реакционными силами. Он предлагает обновленное в своей догматической части социально-активное христианство, смело берущее на себя функцию защитника социального прогресса и его участника. Модернизацию религии Бердяев считает нормальным и естественным процессом все более адекватного богопознания2.

Действительно, Бердяев предлагает новое прочтение христианства, которое называет творческим антропологизмом, во многом выходы за рамки традиций. Новое прочтение христианства возникло как ответ на вопрос, который можно сформулировать так: “Возможен ли атеизм как жизненная позиция? ”Актуальность этого вопроса была вызвана идейной борьбой в революционной России, когда распад старых ценностей приобрел форму атеизации сознания или рождения ____________________________________________________________ 1. Бердяев Н. А. Философия свободного духа: Сб. - М. : Республика, 1994. - с. 102 2. Ермичев А. А. Творчество и культура в философии Н. А. Бердяева // Сб. П. Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. – с. -П. : Изд-во С. -П. ун-та, 1991. – с. 107

псевдорелигии. При этом атеизм открыто ( как это было у богостроителей ) спекулировал на парадигмах религиозного сознания.

Бердяев, являясь свидетелем всех трагических событий мировой истории первой половины ХХ века, приходит к выводу, что атеизм как жизненная позиция совершенно невозможен. Логика утверждения Бердяева о жизненной ценности религии и смертоносности атеизма раскрывается в его метафизике творческого христианства1.

Пропасть между Богом и человеком, считает философ, преодолена Христом. В нем раскрыта человечность Бога и божественность человека. Бог–не господин и царь, а свобода, любовь, истина, красота, правда. Это все меняет в христианстве. Бердяев в нем по-иному видит мир, человека, Бога. Не спасаться, не бежать от мира–то была идея исторического христианства, а спасти мир, стать социально активной силой, преобразить его, помня об имманентной бесконечной творческой мощи, присутствующей в человеке, - вот оно, новое христианство, полагал Бердяев. “В центре моей мысли всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества, проблемы зла и традиций, т. е. , в сущности, одна проблема– проблема человека, его назначения, оправдания его творчества”2. Философские православные направления стремились к общей цели –обосновать некоторую свободу личности, освободить человека от фатальных уз божественной зависимости, что определялось

____________________________________________________________ 1. Бердяев Н. А. Опыты эскатологической метафизики: Творчество и объективизация. // Новикова Л. И. , Сиземская И. Н. Русская философия истории: курс лекций. - Изд. 2-е, дополн. –М. : Аспект Пресс, 1999. – с. 372-379

2. Бердяев Н. А. Самопознание: (опыты философской автобиографии). - М. : Книга, 1991. - с. 108

    характером меняющейся эпохи.

Немаловажным кажется тот факт, что, хотя в предреволюционные годы ситуация в Православной Церкви начала несколько меняться– появились силы, понимающие, что положение Церкви в роли “православного ведомства”ведет ее к гибели, а в интеллигенции возникло все усиливающееся религиозное течение, - все это было уже слишком поздно. “Неверие слишком глубоко укоренилось в русской жизни”, правильно заметил архиепископ Серафим1. Немало этому способствовали так называемые “силы революции”вдохновляющиеся идеями русского радикализма и принимающие, по словам Бердяева, “марксизм тоталитарно”. Это были будущие богоискатели и большевики. Можно согласиться с Мережковским в том, что слово, “термин: богостроительство, конечно, неудачен; лучше было бы не давать даже малейшего, даже внешнего повода к недоразумениям”2, т. к. до революции возможность использования религиозных символов и структур мышления для пропаганды социализма рассматривалось многими известными теоретиками социал-демократии– В. Базаровым, М. Горьким, А. Луначарским. Последний в статье “Атеизм” в известном сборнике “Очерки по философии марксизма”( С-Пб. 1908 год ) заложил камни в основание нового культа, трактуя марксизм как новое религиозное учение. Тогда он утверждал, что Маркс и Энгельс подняли значение экономического прогресса“до

____________________________________________________________ 1. Архиепископ Серафим ( Соболев ). Русская идеология // Русская старина, вып. 2. - М. , 1992. – с. 218

2. Мережковский Д. С. Больная Россия. – Л. : Изд-во Лен-го ун-та, 1991. – с. 150

религиозной ценности” и что если “старые” религии истолковывали мир, то идея “новых” – его переделать. Необходимая предпосылка социал-демократии как религии –атеизм не критический, а догматический; не критическое отрицание вопроса о Боге, а догматическое утверждение, что Бога нет. “Теперь и безбожники наши социалисты, сочиняют религии”, - ядовито замечает Галич. Итак, две необходимые предпосылки для торжества социализма –уничтожение Бога и уничтожение личности. Надо разрушить в человечестве идею не только о Боге, но и о личности. Богостроительство дореволюционной России было, по существу, частью общереформаторских тенденций в Церкви.

Обозначившийся в “новом религиозном сознании”союз философии и религии высветил в качестве средоточия духовных исканий проблему Бога и мира, места человека в его земной истории и в вечности, придал движению общественной мысли духовно напряженный, экзистенциальный характер. Средоточием “нового религиозного сознания” стало так называемое “богоискательство” –течение, инициатором которого был Д. С. Мережковский. Суть нового направления состояла в стремлении к философскому осмыслению и обновлению христианства и культуры, к свободной, полнокровной, религиозно насыщенной общественной и индивидуальной жизни. Свои корни его представители усматривали в русской идеалистической философии, ( Чаадаев ), но прежде всего в философских исканиях В. Соловьева, Достоевского и Л. Толстого.

Еще одно течение “нового религиозного сознания”было представлено идеалистическим крылом русской философской школы, главным образом философами, прошедшими через увлечение марксизмом– “кающимися марксистами” ( Бердяев, Стреве, Франк, Булгаков ). Сутью нового мировоззрения была ориентация на нравственное обновление, а само оно воспринималось прежде всего как выражение религиозного гуманизма. Общая задача духовного обновления связывалась со стремлением послужить в мысли и в жизни осуществлению христианского идеала. Новое религиозное сознание во многом было протестом мыслящей интеллигенции против замкнувшейся в догматизме“исторической церковности”. Различны были мировоззренческие позиции представителей обоих направлений. “Эстетствующие”предприняли попытку через эстетику и красоты преодолеть ограниченность позитивизма и догматизма официальной религии. Система воззрений“веховцев”исходила из признания самоценности человеческой личности и ее духовной свободы. Общее значение этих направлений в том, что они подняли на более высокий интеллектуальный уровень споры о роли Церкви в жизни общества; участие представителей официальной Церкви обогатило их, но доказать реальное влияние на практические, насущные вопросы Церкви они не смогли.

    З А К Л Ю Ч Е Н И Е.

80-е годы Х1Х века Ключевский назвал “перевалом, за которым начинается пологий, но неуклонный, постоянный спуск”. Особенность кризиса православия состояла в том, что он проявился во всеобщем падении общественного престижа религии, обесценивания ее роли в решении общественно значимых проблем. Причины кризиса православия Церковь объясняет не утратой влияния на верующих, не девальвацией религии как средства удовлетворения духовных потребностей, а несоответствием устаревших способов выражения“абсолютных и непререкаемых истин веры”современному уровню развития общественного сознания. В России конца Х1Х века назрела острая необходимость“приспособить”православие к новому этапу развития общества, связанному с капиталистическим развитием, социальной поляризацией, ростом социальной напряженности, появлением новых радикальных идей.

Более того, причина упадка православия в жесткой государственной власти над Церковью. Подчинив себе Церковь, государство тем самым разрушило зависимость светского от духовного и привело к внутреннему разладу и ослаблению нравственных начал в обществе. Факт сращивания государства и РПЦ признавался и самими религиозными деятелями. Пагубное влияние опеки светской власти наталкивало их на мысль о необходимости церковных преобразований. Выдающиеся церковные иерархи (митрополит Филарет / Дроздов /, Антоний / Храповский /, Сергий / Страгородский /, Антоний / Владковский / и др. ) и религиозные философы ( В. Соловьев, В. В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев и многие другие ) , известные общественные деятели того времени защищали идею независимости Церкви от государства и прививали ее русскому общественному сознанию.

Закон о вероисповедании 1905 года был запоздалой и половинчатой мерой и его результаты были сведены к нулю. “Свободой быть без совести” называли этот закон крестьяне. Глубинная причина нежелания реформирования Церкви - в охранительной ее направленности. Православие было основным идеологическим символом самодержавия и основным источником его легитимации. Знаменитая триединая уваровская формула подразумевала, что православие– вера русского народа, самодержавие – его “естественное” политическое устройство и все три компонента – русский народ, русская вера и русское самодержавие – находятся в неразрывной связи. Незыблемость веры –как бы моральное основание незыблемости самодержавия. Здесь и находится, как нам кажется, основное противоречие эпохи.

Принципы свободы совести и слова, суверенности мышления, равно как и весь комплекс прав и свобод, - эти великие приобретения европейской мысли и общественной практики сами, как известно, формировались под непосредственным воздействием религиозно-реформационных процессов. Русское общество начала ХХ века бурлит, развивается, добивается определенных преобразований демократических свобод но в общественном сознании не происходит изменений в глубоко укоренившемся характере традиционных мыслей и чувств. Одним словом, новый дух времени не находит идеологической подпитки.

России не доставало сильного духовного лидера, способного реформировать Церковь, создав учение, которое позволило бы аккумулировать в себе достижения цивилизации ( применительно к историческим условиям России ) с высокими моральными принципами православия, способствуя оздоровлению Русской Православной Церкви и России в целом.

Протестом мыслящей элиты против замкнувшейся в догматизме “исторической церковности” была выработка нового религиозного сознания русской философской мыслью. Новое религиозное сознание, в частности, можно рассматривать как комплекс социально-культурных и религиозно-философских идей, разделив которые светская интеллигенция могла бы стать“религиозной общественностью”и возродить Россию к новой жизни. Признание религиозных ценностей должна было освятить учительское призвание интеллигенции, и тем был бы преодолен ее разлад с народом. Так замысливался великий синтез религии, культуры, общественности, народной жизни, контуры которой предложил В. Соловьев. В этом единстве нужна была модернизированная религия, а не консервативное историческое христианство. Но интеллигенция была слишком оппозиционна правительству и царю, ее намерения были слишком революционны. Интеллигенцию того времени авторы“Вех” воспринимали как “отщепенцев”, предлагали пересмотреть свои философские основы и покаяться. Это было время религиозных исканий и интереса к мистике и оккультизму, особого внимания к разного рода знамениям и предчувствиям.

Удивительные примеры незнания русским образованным обществом православия дает нам Л. Н. Толстой. Если бы в эпоху глубокого религиозного упадка в обществе, Л. Н. Толстой не отвернулся бы от Церкви, его проповедь общечеловеческих ценностей могла бы принести неоспоримую пользу.

Благодаря болезненному интересу части образованного общества к вопросам религии, а также апокалиптическим ожиданиям и тревогам стало возможным появление Распутина. В Распутине проявился весь кризис, трагедия той морально-психологической обстановки, которая сложилась в российском обществе и в русской Церкви в начале нынешнего столетия.

Тоталитаризм формального православия ставил не преодолимую преграду на пути религиозной мысли. В результате мысль и чувства русских людей устремлялись по направлению вообще не религиозному, атеистическому. В царской России этот путь был более прост и естественен, чем путь религиозных исканий и реформ. В 1917 году в России впервые была провозглашена свобода совести и отделение церкви от государства, и для преследуемых ранее сектантов наступило“золотое десятилетие”. Но Церковь большинства русского народа – православная – подверглась разгрому. Для христианства не существует “плохого” или “хорошего”политического строя. Христиане всегда готовы быть лояльными и активными гражданами любого государства, желающего блага своим подданным. Но сама по себе имперская идеология– будь она правоконсервативной или леворадикальной –имеет тенденцию подавлять остальные формы общественного сознания. Для того, чтобы Церковь могла адекватно выполнять свое общественное служения и воспитывать народ в духе высокой нравственности, милосердия, терпимости и гражданской ответственности, она должна быть отделена от государства не на словах, а на деле. Однако целесообразность сотрудничества Церкви и государства сегодня не подвергается сомнению и объясняется фактом возвращения в жизнь России православия, основ духовности, что является одним из факторов решения насущных внутрироссийских и внутрицерковных задач.

Выздоровление, или , лучше сказать, возрождение РПЦ –это долгий процесс. Следует надеяться, что он будет продолжаться вместе с оздоровлением нашего общества. И избавление от груза прошлых заблуждений будет опираться на верно понятый и оцененный исторический опыт.

    Список использованных источников и литературы.
    Источники
    а ) книги, статьи

Бердяев Н. А Русская идея // Вопросы философии. - 1990. -№ 2

Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Новикова Л. И. , Сиземская И. Н. Русская философия истории: курс лекций. - Изд. 2-е, дополн. –М. : Аспект Пресс, 1999. - с. 301 -302 Бердяев Н. А. О русской фолософии: Сб. : В 2 ч. - Свердловск: Из-во Урал. ун-та, 1991. - Ч. 1. -287 с.

Бердяев Н. А. Опыты эсхатологической метафизики: Творчество и объективизация. // Новикова Л. И. , Сиземская И. Н. Русская философия истории: курс лекций. - Изд. 2-е, дополн. –М. : Аспект Пресс, 1999. – 399 с.

Бердяев Н. А. Самопознание: (опыты философской автобиографии). - М. : Книга, 1991. - 445 с.

Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности М. : Мыль, 1990. - 207 с.

Бердяев Н. А. Философия свободного духа: Сб. - М. : Республика, 1994. - 479 с. Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции: - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – 240 с. Булгаков С. Н. На пиру богов. – М. : Планета, 1991. – 105с.

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции: - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – 240 с. Булгаков С. Н. Христианский социализм: Сб. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ие, 1991. - 347с. Вехи: Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909 –1910. – М. : Молодая гвардия, 1991. – 462 с. Леонтьев К. Кто правее? Письма В. С. Соловьеву // Наш современник. – 1991. № 12. – с. 170-176 Мережковский Д. С. Больная Россия. – Л. : Изд-во Лен-го ун-та, 1991. – 272 с. Мережковский Д. С. Грядущий хам. - М. : Молодая гвардия, 1992. – 189 с. Мережковский Д. С. О новом религиозном сознании // Новикова Л. И. , Сиземская И. Н. Русская философия истории: курс лекций. - Изд. 2-е, дополн. –М. : Аспект Пресс, 1999. - с. 301 –302 Милюков П. Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вехи: Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909–1910. – М. : Молодая гвардия, 1991. – 462 с. Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени // Дальний Восток. – 1996. № 1, № 2 Розанов В. В. Л. Н. Толстой и Русская Церковь: Сб. : В 2-х т. – Т1. – М. : Правда, 1990. – 636 с. Розанов В. В. Люди лунного света: Метафизика христианства. – М. : Дружба народов, 1990. – 304 с. Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира: Сб. – В 2-х т. – Т1. – М. : Правда, 1990. – 636 с. Розанов В. В. Религия и культура: Сб. – В 2-х т. – Т1. – М. : Правда, 1990. – 636 с. Розанов В. В. Религия. Философия. Культура: Сб. – М. : Республика, 1992, - 397 с. Розанов В. В. Русская Церковь // Религия и культура: Сб. : В 2-х т. – Т1. – М. : Правда, 1990. – 636 с. Розанов В. В. Собр. соч. В темных религиозных лучах: Сб. // под общей редакцией А. Н. Никалюкина. – М. : Республика, 1994. – 475с.

Розанов В. В. Уединенное. Опавшие листья: Лирико-философские записки. – М. : Современник, 1992. – 543 с. Святой праведный Иоанн Кронштадтский: Сб. / Сост. Т. А. Соколова. – М. : Новатор, 1998. – 336 с. Соловьев В. С. Воскресные письма // Дальний Восток. – 1990. № 5 Соловьев В. С. Леонтьев ( ст. из энцикл. словаря ) // Собр. соч. в 2-х т. – М. : Мысль, 1988. – Т 2. Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. – М. : Мысль, 1988. – Т 1. – 892 с. , Т 2. – 822 с. Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? – Л. : Худож. лит-ра, 1990. – 416 с. Франк С. Л. Этика нигилизма // Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции: - Свердловск: Изд-во Урал. Ун-та, 1991. – 240 с.

    б ) мемуары, дневники

Белецкий С. П. Григорий Распутин // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 1 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 544 с. Блок А. Состояние власти // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 4 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 448 с. Бьюкенен ДЖ. Мемуары дипломата // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480 с. Великий Кн. Александр Михайлович. Из книги воспоминаний // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 1– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 544 с. Воейков В. Н. С царем и без царя // Григорий Распутин: Сб: В 4-х т. Т 2 –М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. - 480 с. Воспоминания крестьян – толстовцев. / Сост. А. Б. Рогинский. – М. : Книга, 1989. – 480 с. Вострышев М. Н. Божий избранник: Крестный ход Святителя Тихона Патриарха Московского и всея России. – М. : Современник, 1990. – 191 с. Вырубова А. А. Страницы из моей жизни. Дневник // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 3– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 368 с.

Гессен И. В. Беседа с А. Н. Хвостовым в феврале 1916 г. /// Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480с. Гиппиус З. Н. Живые лица . // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 4-М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 448 с. Гиппиус З. Н. Современная запись. 1914-1919 год. Дневник. Л. : Изд-во Лен-го ун-та, 1991. – 123 с.

Гурко В. И. Царь и царица // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 1 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 544 с. Джанумова Е. Ф. Мои встречи с Распутиным // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. -480 с. Еврейнов Н. Н. Тайна Распутина // Григорий Распутин: Сб. : В 4-х т. Т 3 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 368 с. Жевахов Н. Д. Воспоминания // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 1 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. –544 с. Жильяр П. Император Николай и его семья // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480 с. Жуковская В. А. Мои воспоминания о Г. Е. Распутине 1914-1916 год // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 4– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. –448 с. Завадский С. В. На великом изломе ( Дело об убийстве Распутина) // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 4– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 448с. Керенский А. Ф. Россия на историческом повороте. Мемуары// Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480- с. Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. Встречи. Беседы. Наблюдения. – М. : Политиздат, 1974. – 255 с. Ковалевский П. Гришка Распутин // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480 с. Ковыль-Бобыль И. Вся правда о Распутине // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480 с. Коковцев В. Н. Из моего прошлого. Воспоминания. // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 1– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. –544 с.

Курлов П. Г. Гибель императорской России // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480 с. Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников: в 2-х т. Т 1. – М. : Гослитиздат. – Т 1. – 615 с. Материалы чрезвычайной следственной комиссии Временного правительства // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т4– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 448 с. Мельник Т. Воспоминания о царской семье и ее жизни. // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. –480 с. Милюков П. Н. Воспоминания // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480 с. Мосолов А. А. При дворе последнего российского императора. // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 1– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 544 с. Палей О. В. Из “Воспоминаний” // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 4 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 448 с. Палеолог М. Царская Россия накануне революции // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480 с.

Пуришкевич. Дневник // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 4 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 448 с. Распутин Г. Е. Житие опытного странника // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 4 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 448с. Распутин Г. Е. Мои мысли и размышления // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 4 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. - 448с. Родзянко М. Д. Крушение империи // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 1 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. –544 с. Руднев В. М. Правда о царской семье и темных силах // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 4– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. –448 с.

Симонович А. Распутин и Евреи // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. –480 с. Сухомлинов В. А. Воспоминания // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480 с. Труфанов С. Святой черт // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 1 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. –544 с. Тэффи. Распутин. Воспоминания // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. –480 с. Шавельский Т. Воспоминания последнего протопросвитера русской армии и флота // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т 2– М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 480 с. Юсупов В. В. Конец Распутина // Григорий Распутин: Сб. : В 4т. Т4 – М. : Терра, “Книжная лавка – РТР”, 1997. – 448 с.

    II Литература
    а ) монографии, книги

Аврех А. Я. Распутин и распутинщина. – М. : Панорама, 1990. – 32 с. Бессмертный А. Р. Национализм и универсализм в русском религиозном сознании // На пути к свободе совести / Сост. и общ. ред. Фурмана Д. Е. и О. Марка– М. : Прогресс, 1989. – 496 с. Богданов А. П. Перо и крест: Русские писатели под церковным судом. – М. : Политиздат. , 1990. – 450 с. Гордиенко Н. С. “Крещение Руси”: фаты против легенд и мифов: Полемические заметки. – Л. : Лениздат, 1984. – 287 с. Гудзий Н. Лев Николаевич Толстой /Сб. ЖЗЛ. Великие русские люди. – М. : Молодая гвардия, 1984. – 306 с. Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. – М. : Соратник, 1995. – 310 с. Ермичев А. А. Творчество и культура в философии Н. А. Бердяева // Сб. П. Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. – с. -П. : Изд-во С. -П. ун-та, 1991. Емельях Л. И. Крестьяне и Церковь накануне революции. – Л. : Наука. 1976. – 182 с. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. – С. -П. : Изд-во С. -П. ун-та, 1995. – 338 с. Касвинов М. К. Двадцать три ступени вниз. – второе изд. , испр. – М. : Мысль 1987. – 558 с. Комаров Ю. С. Общество и личность в православной философии. – Казань: Университет, 1991. – 188 с. Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к свободе совести / Сост. и общ. ред. Фурмана Д. Е. и О. Марка– М. : Прогресс, 1989. – 496 с. Корзун М. С. Русская православная Церковь на службе эксплуататорских классов: Х –1917 год. – Мн. : Беларусь, 1984. Крывелев И. А. История религии. Очерки в 2-х т. Т 1. Второе изд. доработ. – М. : Мысль, 1988. – 455 с. Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. - 2 изд. , доп. – М. : Мысль, 1994. – 230 с. Лосский Н. О. История русской философии. – М. : Высшая школа, 1991. – 555 с. Никольский Н. М. История русской церкви. – 3 изд. – М. : Политиздат, 1983. – 448 с. Новикова Л. И. , Сиземская И. Н. Русская философия истории: курс лекций. - Изд. 2-е, дополн. –М. : Аспект Пресс, 1999. – 399 с.

Пишун В. К. , Пишун С. В. “Религия жизни” В. Розанова. - Владивосток : Изд-во Дальнвост. ун-та, 1994. – 208 с. Пишун С. В. Социальная философия В. В. Розанова. – Владивосток: Изд-во Дальнвост. ун-та, 1993. – 152 с. Поспеловский Д. В. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. – М. : Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 1996. – 408 с. Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе (под ред. С. Н. Савельева )– С. -П. : Изд-во С. -П. ун-та, 1991. – 184 с.

Русское православие: вехи истории // Науч. ред. А. И. Клибанов. – М. : Политиздат, 1989. – 719 с. Труайя А. Распутин. – М. : Зевс. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. – 253 с. Тюрин Ю. П. Копье и крест. – М. : Патриот, 1992. – 208 с.

Шамаро А. А. Дело игуменьи Митрофаньи. – Л. : Лениздат, 1990. – 188 с.

    б ) статьи

Архиепископ Серафим ( Соболев ). Русская идеология // Русская старина, вып. 2. - М. , 1992.

Брокгауз Ф. А. , Ефрон И. А. Хлысты. – Т ХХХVII – С. -П. :, 1903. – с. 402-409 Гулыга А. Вл. Соловьев и его духовные испытания // Дальний восток. – 1995. № 5. С. 119-123 Зайцев К. Любовь и страх // М. – 1994. № 11.

Иоффе Г. З. “Распуниада”: большая политическая игра // Отечественная история. - 1998. № 3 Как идет религиозное возрождение России // Наука и религия. – 1997. № 1. - с. 33-34 Куцая М. А. Церковно-государственные отношения в русской религиозной философии ХIХ–н. ХХ веков и их современная интерпретация. // С. Пб. : Проблемы славянской культуры и цивилизации: Материалы региональной научно-методической конференции. Отв. редактор В. И. Иващенко. – Уссурийск: Изд-во УГПИ, 1999. – 101 с. Опыты: Литературно-философский ежегодник. – М. : Советский писатель, 1990. - 480 с. Парийский В. , Шаповалов А. Обновленчество // История. – 1995. №4. - с. 3-6 Полонский А. Православная Церковь в истории России: Синодальный период // Преподавание истории в школе. – 1996. № 1-2

Поспеловский Д. Русская православная Церковь: испытания начала ХХ века // Вопросы истории. – 1993. № 1

Прусс И. Религиозный национализм или национальная религия? // Знание-Сила. – 1997. № 3. - с. 126-128 РимскийС. В. Церковная реформа Александра II // Вопросы истории. – 1996. № 4 Рабкина Н. А. К. П. Победоносцев // Вопросы истории. – 1995. № 2 Священник Зайцев К. Любовь и страх // Москва. – 1994. № 1. - с. 178-195 Степанов А. Дитя кризиса: интеллигенция и Церковь // Советская Россия, 1996 10 окт. –с. 6

Филатов С. О чем звонит колокол // Знание-Сила. – 1992. № 3. - с. 26-34 Цыркульников А. Столпы раекции. // Знание-Сила. – 1995. № 4. - с. 92-100 Шохор-Троцкий К. К юбилею отлучения Толстого // Былое. – 1991. №3

Страницы: 1, 2, 3, 4